Memórias Muçulmanas do Imperialismo Ocidental

Relatório especial: Os políticos americanos sabem pouco sobre a história, por isso atacam pessoas de nações anteriormente colonizadas do Terceiro Mundo sem compreenderem as cicatrizes que a repressão e a brutalidade do Ocidente deixaram nestas sociedades, especialmente no mundo muçulmano, como explica o historiador William R. Polk.

Por William R. Polk

Um dos resultados da grande transformação a que chamamos Revolução Industrial no hemisfério norte foi a escala crescente da dominação comercial, política e militar europeia de sociedades e estados espalhados de Marrocos à Indonésia e da Ásia Central até África. Por conveniência, devido à sua localização, à sua relativa fraqueza e à sua orientação islâmica, chamei estas sociedades afro-asiáticas de “o Sul”.

Devido à escala das questões e dos povos que estou considerando, não posso esperar lidar com todos os aspectos do meu assunto, ou mesmo com qualquer parte dele, com detalhes satisfatórios, mas tentarei fornecer o suficiente para dar ao leitor uma base para obtenha uma visão geral do crescimento do pensamento no “Sul”. [Para a primeira parte desta série de três partes que aborda as antigas raízes das queixas muçulmanas, consulte “Por que muitos muçulmanos odeiam o Ocidente.”]

Então, aqui começo onde os pensadores e activistas políticos muçulmanos começaram com a sua percepção da disparidade de poder, riqueza e conhecimento entre o Norte e o Sul. Em vários momentos, desde finais do século XVIII, em grande parte da Ásia e de África, alguns indivíduos apresentaram as suas análises dos desafios que percebiam e do que pensavam que precisavam de fazer para os enfrentar. A princípio, o mais importante desses movimentos era religioso.

Depois, nos primeiros anos do século XX, o nacionalismo substituiu a religião como tema dominante do pensamento político. No início, o nacionalismo estava dividido regional ou linguisticamente; depois, cada vez mais os comentadores alargaram a escala do seu pensamento étnica e linguisticamente. Os europeus lideraram o caminho. Primeiro seguiram-se os turcos, depois os árabes e mais tarde outros povos.

O nacionalismo atingiu o seu ponto alto em meados do século, quando incorporou programas sociais, educacionais e económicos. Perto do final do século, quando o nacionalismo socialmente activo não conseguiu produzir a realidade do poder ou o sentido de dignidade que eram os seus objectivos, instalou-se a desilusão.

Houve muitas razões para o fracasso, a falta de sinceridade, a rivalidade ou a corrupção dos líderes, o desequilíbrio das componentes militares e cívicas da sociedade, a magnitude das tarefas a serem executadas com meios insuficientes e, acima de tudo, a ameaça e intervenção militar estrangeira, mas um número crescente de políticos politicamente pessoas ativas concluíram que, independentemente das causas do fracasso, o fracasso em si era claramente evidente.

A seguir, trarei esse relato para o presente. Com o nacionalismo e o socialismo já não considerados como fornecendo um “roteiro” nos primeiros anos do século XXI, os formadores de opinião, especialmente nas terras árabes, regressaram – mas alteraram e implementaram dramaticamente – o tema dominante da política do século XIX, a busca de poder e dignidade através da religião, levando os Estados Unidos, a Rússia, a China e vários governos do Médio Oriente a envolverem-se em programas de contra-insurgência.

No geral, pretendo mostrar como as reações do “Sul” incorporaram temas comuns, apesar da enorme diversidade social, cultural e geográfica dos povos. Só se tivermos em conta a escala dos acontecimentos poderemos esperar compreendê-los e avançar em direcção a uma “segurança mundial acessível”.

Renascimento Islâmico

Salafiyah é o nome árabe dado aos movimentos revivalistas islâmicos. A palavra mascara um conceito complexo. Mesmo os falantes nativos de árabe costumam traduzi-lo como “reacionário”. Mas a palavra salafista em árabe clássico significa uma pessoa que está tanto na retaguarda como na vanguarda – o árabe deleita-se com tais contrastes. Os pensadores muçulmanos entendiam por isso o processo de voltar aos primórdios, a fim de encontrar uma base firme ou “pura” sobre a qual construir um sistema teologicamente correto de pensamento e ação para o presente e o futuro.

À primeira vista, o conceito parece aos observadores externos como totalmente exótico ou mesmo incompreensível. Mas houve movimentos históricos e contemporâneos nas sociedades cristãs que são comparáveis. Assim, um primeiro passo para compreender Salafiyah é observar o que os movimentos e pensadores muçulmanos tinham em comum com os movimentos e pensadores cristãos.

A contrapartida do Islâmico Salafiyah no Cristianismo é o movimento protestante que associamos a Martinho Lutero e João Calvino. O seu pensamento foi adoptado, modificado e difundido pelos puritanos ingleses e galeses durante o seu exílio na Holanda e a sua missão em Massachusetts, onde fundaram um estado teocrático fundamentalista.

A busca pela “pureza” ou “fundamentalismo” é hoje representada por dezenas de seitas protestantes, cujos membros incluem cerca de 40 milhões de americanos que se autodenominam cristãos “nascidos de novo”.

Claramente, a palavra Salafiyah faz com que o movimento muçulmano pareça mais exótico do que realmente é. Se formos ao essencial, ele deverá ser compreensível para nós. Então, do que se trata realmente? Com o que ele estava tentando lidar? Quais foram suas principais ideias? Por que as pessoas foram atraídas por isso? As respostas a estas perguntas devem ser procuradas porque são importantes hoje. Para avançar em direção às respostas, começo com uma breve olhada na história.

No Alcorão e nas palavras do profeta Maomé do Islão, o Islão foi descrito como a religião comum a judeus, cristãos e árabes. Como diz o Alcorão, é “a Religião de Abraão”, mas ao contrário do Judaísmo e do Cristianismo, o Islão foi transmitido na língua árabe para que os árabes pudessem compreendê-lo. (Alcorão 39/27-28).

Os muçulmanos acreditam que o Islã era a religião tal como Deus pretendia que fosse. Isto é, eles acreditam, que o Alcorão corrigida inovações e perversões que judeus e cristãos fizeram à mensagem original. Por exemplo, o Alcorão nega que Jesus pudesse ter sido o “filho” ou Deus ou o próprio deus, embora lhe fosse concedida uma relação especial com Deus e ele próprio fosse considerado um profeta superior a Maomé.

A mensagem original foi a religião que Maomé proclamou em Medina. O Islã enunciado no Alcorão e praticado em Medina é uma religião mundana, focada no que o indivíduo deve fazer nesta vida. Ele fornece um sistema detalhado de lei, organização social e comportamento. Tem poucas ambiguidades, é autoritário, mas muitos dos seus seguidores consideram-no austero. Não está repleto de consolo para a miséria e pressupõe segurança, domínio e homogeneidade social.

Depois, à medida que o Islão se espalhava a partir da área em redor de Medina, no século VII, os muçulmanos encontraram povos de culturas muito diferentes. Em poucos séculos, milhões de habitantes de grandes áreas da Europa, Ásia e África passaram a considerar-se muçulmanos. Mas, embora tenham adoptado as características fundamentais do Islão, a maioria dos convertidos reteve elementos das suas crenças e modos de vida anteriores.

Desta forma, o Islão também se assemelhava ao Cristianismo. Por exemplo, no México, o catolicismo incorporou os deuses antigos, renomeando-os como santos, e converteu os seus templos em igrejas. Da mesma forma, o Islão encontrou formas de incorporar muitas das ideias e práticas dos convertidos.

Costumes Islâmicos

Os elementos formais, textuais e originais do Islã muitas vezes caíram levemente sobre os ombros dos convertidos: os membros das tribos beduínas continuaram a lidar uns com os outros, como faziam nos tempos pré-islâmicos (o tempo da “ignorância”, jahaliyah), de acordo com seu costume. Os pushtuns afegãos também seguiram seu próprio código pré-islâmico, o Pushtunwali, e seu sistema jurídico, o Ravaj, de modo que, por exemplo, suas mulheres não herdaram propriedades nem mesmo de seus maridos, como deveriam, de acordo com o Sharia, e vingança (Pashtu: badal) era obrigatório mesmo contra companheiros muçulmanos, embora seja especificamente proibido no Alcorão (4/92-93).

Os convertidos mongóis ao Islã continuaram a ser guiados pelo Yassa. Na Índia e em Sumatra, as práticas hindus foram introduzidas no Islã por convertidos, com os muçulmanos até fazendo peregrinações a santuários hindus (Durgahs), enquanto em África os costumes animistas continuaram a ser praticados de forma semelhante em nome do Islão.

Outros costumes foram introduzidos como resultado de mudanças nas circunstâncias. Um excelente exemplo é o uso do véu nas mulheres. O uso do véu nas mulheres provavelmente não era praticado na época de Maomé e não é especificamente ordenado em nenhum lugar do Alcorão. O mais próximo que o Alcorão chega de mencionar o véu de rostos está no versículo 24/31, que ordena que “mulheres crentes” cubram seus seios e não exibam ou revelem seus “ornamentos” [físicos ou corporais] (Zinat), exceto aos seus maridos ou outros parentes próximos especificados ou homens impotentes e escravos.

Não é praticado em várias sociedades muçulmanas, incluindo os cazaques, tadjiques e quirguizes da Ásia Central, os malaios e javaneses do Sudeste Asiático e os curdos e iranianos do Médio Oriente e os berberes do Norte de África. Era comum, no entanto, na Bizâncio cristã na época da invasão árabe, e foi provavelmente adotado por mulheres árabes de classe alta, nascidas livres. Não está totalmente claro por que e para quem o uso do véu era obrigatório. O meu palpite é que era praticado nas sociedades mais avançadas (Bizâncio e Irão Safávida) pela aristocracia e também era um meio de diferenciar as mulheres de origem nobre (árabes) das escravas nativas.

Assim, tanto geográfica como temporalmente, o Islão foi modificado. Religião austera, foi por toda parte “invadida” por manifestações de desejo popular de contato afetivo com a Divindade. O culto aos santos se espalhou e para visitá-los e pedir suas bênçãos os muçulmanos faziam peregrinações que rivalizavam com o Hajj obrigatório. Particularmente em tempos de angústia, como na sequência das devastadoras invasões mongóis do século XIII, o misticismo oferecia uma fuga à miséria e ao medo.

Quando as tradições da lei islâmica enfraqueceram na Idade Média, foram geralmente tomadas medidas para restabelecer o contacto com o núcleo cultural e jurídico da comunidade. Assim, por exemplo, o grande viajante árabe muçulmano do século XIV, Ibn Batuta, foi recebido em toda a parte como um reconhecido estudioso e juiz praticante da Sharia.

Conscientes das contradições do texto e da prática, alguns teólogos muçulmanos, como os puritanos cristãos, procuraram regressar às primeiras manifestações da sua fé para encontrar bases teologicamente sólidas (usul) sobre o qual eles poderiam reconstruir. Tanto os fundamentalistas muçulmanos como os puritanos consideravam os desvios das ordenanças textuais como pecados.

O primeiro grande pensador muçulmano a pregar o fundamentalismo foi Muhammad bin Hanbal (Ibn Hanbal), que nasceu em Bagdá em 780 DC. O trabalho de sua vida foi a reunião de hadith, os contos transmitidos de geração em geração pelos contemporâneos do Profeta Maomé.

O que ele procurava, e o que os seus seguidores procuravam, era um meio de avaliar e purificar a manifestação contemporânea do Islão, recorrendo ao que o Profeta tinha realmente feito ou dito durante a sua vida. Isto foi, obviamente, um desafio perigoso para o establishment dominante. Governantes, senhores da guerra e juízes formaram o seu próprio sistema de crenças e nele incorporaram os seus próprios privilégios e estatuto.

Então eles reagiram ao desafio de Ibn Hanbal submetendo-o à versão islâmica da Inquisição (Mihna) que o condenou, jogando-o na prisão e torturando-o. Insubmisso, ele morreu em Bagdá em 855, depois de ter reunido cerca de 28,000 mil Hadiths que, ao lado apenas do Alcorão, formam os “fundamentos” da religião islâmica.

Ascensão dos Wahhabis

O homem que pegou no que Ibn Hanbal reuniu e o transformou na interpretação do Islão adoptada nos nossos tempos pela austera seita dos wahhabis sauditas, pela Irmandade Muçulmana Egípcia e pelo Califado Islâmico foi Taqi al-Din ibn Taimiya. Ibn Taimiya nasceu em 1263, quase 500 anos depois de Ibn Hanbal, em Harran (onde hoje é a fronteira sírio-turca). Ainda criança, ele fugiu das terríveis invasões mongóis para Damasco, onde estudou e mais tarde ensinou o rito ou escola jurídica (madhhab) de Ibn Hanbal.

Tal como Ibn Hanbal, Ibn Taimiya argumentou que o regresso ao Islão (tal como o Profeta e o seu círculo imediato o praticaram) era crucial, mas foi o perigo claro e presente representado pelo invasor estrangeiro que capturou grande parte do seu pensamento e ação. Nisto ele estabeleceu um tema que ecoou até nossos dias.

No seu tempo, eram os mongóis que destruíam as sociedades islâmicas e matavam os muçulmanos. Resistir a eles era um interesse vital para sua comunidade. Ele foi recompensado quando eles sofreram uma de suas raras derrotas em uma batalha perto de Damasco. Com a ameaça removida, ele voltou os seus esforços contra as ramificações do Islão – ismaelitas, nusairis e outros, que considerava hereges e, portanto, “invasores domésticos”.

Ao longo de sua vida, Ibn Taimiya foi um dedicado “lutador da fé”, um jihadista, mas seu zelo o levou, como fez com Ibn Hanbal e levaria muitos de seus seguidores, a entrar em conflito com o sistema em sua própria comunidade. Ele foi várias vezes preso, reabilitado e novamente preso.

Durante um período de prisão, ele escreveu um comentário sobre o Alcorão, estabelecendo assim um estilo que seria copiado por prisioneiros de consciência posteriores. Um dos seus seguidores do século XX, o clérigo egípcio Sayyid Qutub, também escreveu um comentário sobre o Alcorão enquanto estava na prisão.

No século XIII, Ibn Taimiya, tal como o seu mentor, há muito falecido, Ibn Hanbal, passou a vida a investigar inovações como o culto dos santos e o então altamente popular movimento místico sufi. Para tentar silenciá-lo, os governantes prenderam-no e, como isso não o impediu de contactar o público, retiraram-lhe o papel e a tinta.

Incapaz de se comunicar, ele logo morreu. Mas os governantes chegaram tarde demais. Ele era tão popular em Damasco que praticamente toda a cidade, cerca de 200,000 mil homens e 15,000 mil mulheres, assistiram ao seu enterro, que foi realizado, ironicamente, no cemitério sufi.

Enquanto Ibn Hanbal considerava que o perigo para o Islão era o seu próprio sucesso mundial, Ibn Taimiya via que a ameaça mortal consistia tanto na negligência interna como na invasão estrangeira. As suas mensagens foram ouvidas, mas tiveram relativamente pouco impacto durante os 500 anos seguintes: os governantes governaram, os académicos escreveram comentários eruditos e o público tratou da sua vida.

Então começou o que tem sido chamado de “impacto do Ocidente” e as suas mensagens assumiram uma nova urgência. Tal como Ibn Hanbal lhes dissera, descobriram que as suas sociedades eram fracas e a sua fé corrupta, e como Ibn Taimiya demonstrou na sua luta contra os mongóis, a invasão estrangeira devia ser travada antes que a própria comunidade fosse destruída.

O que fazer? O que era necessário, começaram a afirmar alguns pensadores muçulmanos, era expurgar a prática corrupta e disponibilizar os textos originais, “puros”, para além dos círculos fechados, sofísticos e ossificados dos estudiosos religiosos. Só se as suas sociedades fossem internamente fortes, argumentavam os reformadores, é que os muçulmanos poderiam lidar com o estrangeiro.

A primeira figura proeminente no longo desfile que se seguiu para propor esta resposta foi o teólogo indiano Imam Quá¹b al-DÄ«n Aḥmad WalÄ« AllÄ« h, que foi considerado pelos contemporâneos muçulmanos como o seu maior estudioso e que é comumente conhecido como Shah Valiallah (“o Devoto de Deus”) e viveu principalmente em Delhi de 1703 a 1762. (A palavra árabe Imam significa “aquele que está na frente” e é aplicado à pessoa que lidera a oração.)

Os estudos de Qutb al-Din impressionaram milhões de muçulmanos, mas talvez mais importantes tenham sido os seus esforços para popularizar o texto religioso básico, o Alcorão. Ele traduziu o Alcorão para a então língua franca do Sul da Ásia, Farsi (Persa), para que pudesse ser lido, discutido e compreendido por toda a sociedade. Hoje, ele é frequentemente considerado o pai espiritual do Paquistão.

Intervenção Estrangeira

Após a época de Qutb al-Din, um número crescente de estrangeiros chegou e as atividades estrangeiras penetraram mais profundamente nas sociedades islâmicas.

Considere estes eventos:

–Na Índia do século XVIII, os ingleses prestavam uma espécie de homenagem aos costumes locais. Eles se vestiam ao estilo de Bengala, fumavam narguilé e até mantinham haréns (Zenae). Depois, província por província, eles assumiram o controle e, finalmente, em 1857, após a revolta do exército muçulmano de cipaios, destruíram o Império Mughal e passaram a desprezar e segregar os índios.

–Na Crimeia, os russos invadiram, empobreceram ou expulsaram grande parte da população anteriormente próspera. Na Crimeia, os russos também travaram a guerra destrutiva que Tolstoi relata em dois dos seus romances.

–Em Java, os holandeses impuseram um regime colonial aos nativos e, quando tentaram reafirmar a sua independência, mataram cerca de 300,000 “rebeldes” entre 1835 e 1840; eles também lutaram contra os “rebeldes” de Sumatra entre 1873 e 1914.

–Na Argélia, após a dura guerra de 15 anos que começou em 1830, os franceses roubaram as terras e impuseram um regime de apartheid aos sobreviventes.

–No Egipto, de forma menos violenta mas generalizada, os ingleses saquearam o país. Como David Landes escreveu em Banqueiros e Paxás (P.316), o tesouro egípcio foi saqueado “em quantias incalculáveis ​​para indenizações, reivindicações fraudulentas e semi-fraudulentas, preços exorbitantes para fornecedores e empreiteiros, e todos os tipos de subornos, destinados a comprar honras baratas ou simplesmente aliviar o assédio”. De tudo isto, o governante do Egipto tinha pouca compreensão e, em qualquer caso, pouco podia fazer devido à pressão das potências europeias.

Em todo o lado, em meados do século XIX, todos os estrangeiros gozavam de mais privilégios do que os diplomatas modernos: os estrangeiros acusados ​​de crimes podiam recorrer dos seus casos para os tribunais da Europa e mesmo que os seus crimes fossem contra nativos, o governo local não tinha jurisdição sobre eles.

A velocidade da transformação surpreendeu os nativos. Isto é ilustrado por dois acontecimentos no Levante: enquanto em 1830 um cônsul britânico não tinha sido autorizado a entrar na cidade de Damasco, dez anos mais tarde, em 1840, outro cônsul britânico escolheu efectivamente o governador do Líbano.

À medida que a evidência de sua fraqueza, às vezes demonstrada no campo de batalha, mas também no mercado, passou a parecer mais vergonhosa, a busca muçulmana por orientação na frase do Alcorão, o sirat al-mustaqim (o caminho daqueles que seriam virtuosos) tornou-se urgente. Quando não encontraram essa orientação, um guia veio procurá-los.

Um pensador influente

De longe, o pensador muçulmano mais influente do século XIX foi uma figura muito mais mundana do que o muçulmano indiano Qutub al-Din e inevitavelmente mais controversa. A polêmica, de fato, começou com o anexo (laqab) ao seu nome que geralmente designa a origem de uma pessoa. (Neste estilo, eu seria chamado de William Polk Texan.)

Jamal al-Din laqab era “al-Afghani”, embora provavelmente tenha nascido no Irã. Por que ele mudou de local de nascimento? A explicação usual, que acredito ser correta, é que ele queria ser visto como um muçulmano sunita ou ortodoxo (como era o grupo étnico dominante do Afeganistão) em vez de um muçulmano xiita ou de um grupo minoritário (como era a maioria dos iranianos). . Isto é, ele queria se inserir na corrente principal do Islã.

Colocando-se na corrente principal dos assuntos contemporâneos, Afghani certamente o fez numa carreira que o levou a dominar grande parte do mundo muçulmano, do Afeganistão ao Egipto e de Istambul à Índia. (A professora Nikki R. Keddie escreveu uma série de trabalhos que abordam a carreira de Afghani. Uma das melhores negociações com a polêmica que Afghani foi parcialmente responsável por provocar, Religião e Rebelião no Irã (Londres: Frank Cass, 1966). Keddie usa o catálogo publicado de documentos de Afegão para corrigir a versão que ele e os seus seguidores árabes divulgaram sobre a sua vida. Como ela resume a sua carreira: “Durante a maior parte da sua vida, ele foi consistente no trabalho pela independência dos estados muçulmanos do domínio estrangeiro, mas a sua ênfase foi quase sempre particularmente anti-britânica, talvez devido às primeiras experiências na Índia”. Suas táticas baseavam-se no fato de ele parecer uma figura religiosa ortodoxa, conforme mostrado em seu livro Refutação do Materialismo.)

Em contraste com o que parecem ter sido encontros frustrantes e mal sucedidos com os sultões, xás e paxás, Afghani exerceu uma profunda influência sobre intelectuais e teólogos muçulmanos no Afeganistão, Irão, Índia, Turquestão, Turquia Otomana e Egipto. A sua mensagem para eles era, em essência, simples: os muçulmanos devem regressar às origens da sua religião se quiserem libertar as suas terras do imperialismo. E eles deveriam fazer isso sozinhos, já que nenhum estrangeiro os ajudaria.

Durante seus anos ensinando no Egito, Afghani fez causa comum com o clérigo egípcio Muhammad Abduh. (Ainda assim, o melhor livro sobre Abduh é Charles C. Adams, Islã e Modernismo no Egito: Um Estudo do Movimento de Reforma Moderna inaugurado por Muhammad 'Abduh (Londres: Oxford University Press, 1933).

Embora, nos anos posteriores, Abduh se tornasse eminentemente “respeitável” como reitor da Universidade Azhar, que era o coração da erudição islâmica, e como juiz principal (Mufti sou) do sistema judiciário islâmico egípcio, ele e Afghani apenas toleravam estranhos. Eles oscilaram entre audiências na corte e no exílio.

Então, pouco antes da revolta nacionalista de 1879-1882 liderada pelo oficial egípcio Ahmad Arabi contra o domínio britânico, Afghani foi expulso do Egipto e Abduh foi enviado para o exílio interno na sua aldeia. Quando os britânicos reprimiram a revolta, Afghani e Abduh mudaram-se para Paris, onde fundaram o jornal de curta duração, mas imensamente influente, Al-Urwa Al-Wuthqa. Sua mensagem era que ambos A dominação europeia e o despotismo oriental devem acabar e que a forma de o fazer era revigorar o Islão e estabelecê-lo como a doutrina dominante.

O nome da revista é difícil de traduzir. Significa algo como um estribo (que sustenta alguém) que não pode ser quebrado. Foi um dos três periódicos dissidentes e mais ou menos clandestinos da época. Também em Paris, Aleksandr Herzen fundou Kolokol (The Bell) que influenciou de forma semelhante uma geração de russos.

Quase ao mesmo tempo que Afghani e Abduh discursavam, uma sequência de intelectuais tártaros ou turcos em Bukhara e arredores iniciou uma missão semelhante. O mais significativo desses homens foi Ismail Bey Gaspirali que, como Jamal al-Din e Muhammad Abduh, fundou um jornal, Tarjuman (turco-árabe: “tradutor”), que foi lido em todo o Império Otomano, Rússia e Índia. Forneceu uma crítica contínua daquilo que muitos povos turcos passaram a ver como a fonte da sua fraqueza, um clero muçulmano ossificado que foi incapaz de travar, e na verdade encorajou, o avanço dos imperialistas russos.

(O movimento Bukhara começou com Abu Nasr Kursavi (1783-1813), que foi seguido por Ahmad Makhdum Danish (1827-1897), e ele por Ismail Bey Gaspirali (1851-1914). Embora eles discordassem entre si sobre o grau em que eles pudessem usar as competências e o poder ocidentais em benefício dos seus povos, todos procuraram “purificar” a sua religião, a fim de proteger a sua herança. Ver Hélène Carrère d'Encausse, O Islão e o Império Russo: Reforma e Revolução na Ásia Central (Berkeley: University of California Press, 1988).)

Não foram apenas os czares russos que foram imperialistas na Ásia Central. Quase ao mesmo tempo que Catarina, a Grande, avançava para as terras muçulmanas ocidentais, os imperadores Qing (Manchu) da China moviam-se para os xeques e principados do Turquestão. Lá eles praticamente exterminaram o povo budista Dzungar e instalaram turcos muçulmanos (uigures) como governantes fantoches.

Em 1864, os uigures revoltaram-se e estabeleceram um reino turco independente. Quando o seu estado foi reconhecido pela Grã-Bretanha, pelo Império Otomano e pela Rússia, os enfurecidos chineses derrubaram o reino e colocaram a população no que equivalia a uma “reserva” (Hui Jiang). Sob o domínio opressivo chinês, os uigures não foram capazes de produzir estudiosos islâmicos significativos ou líderes nacionais e ainda hoje tentam afirmar a sua existência nacional, tanto resistindo aos chineses como participando nas lutas armadas de outros muçulmanos. Voltaremos a vê-los no Califado Islâmico.

No geral, estes turcos, árabes, persas e indianos restringiram-se a sermões, slogans e escolástica, mas outros começaram a tentar implementar pensamentos semelhantes em acção directa. Agora me volto para eles.

Um renascimento militante

O primeiro dos grupos militantes de reavivamento não visava os europeus porque, com excepção de alguns viajantes intrépidos, não havia europeus na Arábia. Chamado à ação pelo teólogo Muhammad bin Abd al-Wahhab (1703-1787), o Wahaibyah ou como eles se autodenominavam “Unitarianos” (Muwahhidun), foram, e são hoje, seguidores muçulmanos sunitas dos ensinamentos de Ibn Hanbal conforme interpretados por Ibn Taimiyah.

Eles se consideram essencialmente uma continuação da missão do Profeta Muhammad. Eles gostam de salientar que, assim como ele encontrou refúgio em Medina quando foi expulso de Meca, Abd al-Wahhab recebeu refúgio na cidade de Dariyah. Foi em Dariyah (agora um subúrbio de Riade) que Abd al-Wahhab adquiriu o aliado que garantiu o seu poder mundial.

O casamento do filho de Ibn Saud com uma filha de Abd al-Wahhab foi o início de uma parceria que dura até hoje. Muhammad ibn Saud, ele próprio um cidadão, foi reconhecido pelas tribos árabes próximas como um líder natural e Abd al-Wahhab atendeu às suas necessidades religiosas.

Tal como os membros das tribos que o Profeta organizou no Século VII para as guerras da Conquista, eles eram selvagens e guerreiros. Gerenciá-los exigia um código claro e aceitável, uma diplomacia astuta e o desvio das suas hostilidades para o exterior. O resultado, como escreveu o grande historiador árabe Ibn Khaldun sobre o Islão, foi “virar os rostos na mesma direcção”.

A direção para onde se viraram os rostos das tribos recentemente unidas em 1802 foi a cidade xiita de Karbala, que ao estilo beduíno eles saquearam e ao estilo Hanbali, já que os habitantes eram hereges, eles massacraram.

Os hereges não eram seus únicos alvos. Nos anos seguintes, as tribos lideradas pelos wahabitas conquistaram Jidá, Meca e Medina. Em cada lugar, destruíram os túmulos dos santos. Tudo o que não foi especificamente autorizado pelo Alcorão foi considerado uma inovação ilegal (Bida). Fervor religioso (Jihad) foi combinado com a tradição beduína de ataques (gaza). Foi uma combinação assustadora e, tal como aconteceu nos dias do profeta Maomé, varreu tudo à sua frente. Em 1811, o Wahhabi-O império tribal saudita estendia-se de Aleppo ao Oceano Índico.

Possivelmente, o indiferente governo otomano não teria reagido a este ataque às suas províncias árabes, mas a conquista wahhabi de Meca não poderia ser tolerada porque o sultão-califa otomano era também o guardião dos lugares sagrados do Islão. Assim, em 1812, autorizou o seu vassalo nominal, o já poderoso governante albanês do Egipto, Mehmet Ali Pasha, a desalojar os wahabitas. Essa ação deu início a uma longa série de guerras através das quais os grupos wahabitas-A combinação tribal saudita sobreviveu até o presente.

Uma geração depois, em 1837, outro movimento de renascimento islâmico foi fundado por um berbere que nasceu onde hoje é a Argélia, por volta de 1790. Muhammad bin Ali al-Sanusi foi um estudioso que passou grande parte de sua infância estudando nas bibliotecas de Fez. , Cairo e Meca.

Fortemente influenciado pelo misticismo islâmico, o sufismo, ele tentou deixar de lado as preocupações mundanas para se dedicar à oração. Mas, no Norte de África do seu tempo, não conseguiu. A invasão francesa da Argélia em 1830 bloqueou o seu regresso da peregrinação à sua terra natal e forçou-o a criar um tipo diferente de “pátria” na Líbia. O que ele criou foi o Sanusiyah.

Percebendo que um movimento revivalista, como ele planejou para o Sanusiyah para se tornar, não poderia existir sem o apoio popular, Muhammad bin Ali também percebeu que nunca se poderia confiar em um povo ignorante do Islã para protegê-lo.

A sua solução foi semelhante à que o Profeta tinha feito: foi enxertar nos membros da tribo que apenas “se submeteram ao Islão” (o Muçulmano) uma irmandade de verdadeiros crentes (Muminun) quem seriam seus guias religiosos (imãs). Ele começou a criar esta irmandade na universidade que fundou num oásis na Líbia.

Lojas Fundadoras

À medida que a irmandade crescia, os seus missionários fundaram dezenas de “lojas” (zawiyahs) através dos desertos e estepes do Norte da África, passando pelo Egito e até o Hijaz árabe. Eles cobriram uma área maior que a Europa. Um típico zawiyah era um acampamento mais ou menos permanente composto por uma mesquita ou sala de orações, um dormitório, um quarto de hóspedes e uma escola.

Praticamente todas as pessoas alcançadas pelos “irmãos” Sanusi nesta vasta área eram tribos nómadas sobre as quais as exigências do Islão repousavam levianamente. [O melhor relato do relacionamento do Sanusiyah e o beduíno é de EE Evans-Pritchard Os Sanusi da Cirenaica (Oxord: Clarendon Press, 1949). Ele foi oficial político do exército britânico na Cirenaica por dois anos durante a Segunda Guerra Mundial e, quando nos tornamos amigos, ele era professor de antropologia em Oxford e membro do All Souls College. Seu aluno e seguidor, Emrys Peters, também amigo próximo, continuou seus estudos e tornou-se professor de antropologia na Universidade de Manchester.]

O que fez com que a combinação improvável de estudiosos religiosos e nômades funcionasse foi que os beduínos conseguiram duas coisas que queriam: uma unidade abrangente, mas não opressiva (ou pelo menos tréguas intertribais ocasionais) e a codificação da religião em termos fáceis de entender que não violassem tais regras populares. religião como já praticavam.

Muhammad bin Ali, ao contrário dos reformadores mais teóricos, optou por não desafiar as inovações (bida) que se tornou o seu modo de vida, mas procurou apenas refiná-los. Provavelmente, isso seria quase tudo o que se teria a dizer sobre o Sanusiya se tivesse sido deixado sozinho no vasto Saara. Mas isso não aconteceria.

Após a conquista da Argélia, concluída pelos franceses por volta de 1860, eles avançaram para a África. O avanço deles foi pouco recompensador, não houve prêmios ricos como a Argélia no vasto interior, mas o avanço deles foi inexorável. Finalmente, na aldeia de Fashoda, no Nilo Branco, encontraram os britânicos, que também se deslocavam para sul e oeste, vindos do Egipto, para o interior africano.

As duas potências dividiram a África entre si no Acordo de Partição Anglo-Francesa de 1898-99, que legitimou, pelo menos na legislação europeia, o avanço francês na “sua” área. Lá, os franceses encontraram o Sanusiya, e em 1902 destruíram a primeira loja da Ordem. À medida que os franceses avançavam, eles destruíram todas as lojas que encontraram. Muito pior estava por vir.

Enquanto os franceses avançavam a partir do sul, uma Itália recentemente “despertada” descobriu o nacionalismo e começou a pensar em si mesma como uma Roma Renascida. Os italianos contemporâneos sabiam que os seus antigos antepassados ​​tinham cultivado a planície costeira da Cirenaica (hoje leste da Líbia) e pensaram que poderiam satisfazer as necessidades da sua crescente população colonizando-a.

Assim, tal como os franceses na Argélia, eles avançaram para tomar as terras. Impulsionados pelo fervor nacionalista, os italianos também queriam ganhar estatuto entre as potências europeias através da aquisição de um império africano. Em 1911, desembarcaram suas primeiras tropas. A liderança Sanusi não queria lutar, mas organizados pelo credo Sanusi, os beduínos resistiram. A invasão italiana deu início a uma guerra que durou quase 30 anos.

Evans-Pritchard escreveu, o Grande Sanusi estava “ansioso para evitar qualquer ação que pudesse permitir que essas potências [França e Itália] o acusassem de desígnios políticos. Ele desejava apenas ser deixado sozinho para adorar a Deus de acordo com os ensinamentos do seu Profeta, e quando finalmente lutou contra os franceses foi em defesa da vida religiosa como ele a entendia. Na sua notável difusão no Norte e Centro de África, a Ordem nunca recorreu à força para apoiar o seu trabalho missionário. Ele até recusou a ajuda solicitada por 'Arabi Pasha no Egito em 1882 e pelo Mahdi sudanês em 1883 contra os britânicos. Mas quando os franceses invadiram os seus territórios saarianos e destruíram as suas casas religiosas, e quando mais tarde os italianos, também sem provocação, fizeram o mesmo na Cirenaica, a Ordem não teve outra escolha senão resistir.”p. 27-28.

Um genocídio conduzido pela Itália

Tal como foi levado a cabo pelos italianos, a guerra dos 30 anos rapidamente se tornou um genocídio. Os beduínos, autodenominando-se “protetores” (muhafizat) e chamados pelos italianos de “rebeldes” (rebelde}, lutaram como guerrilheiros enquanto os italianos usavam táticas de contra-insurgência para tentar criar “sulcos de sangue” (solci di sangria) entre as tribos, na esperança de incitá-los a lutar entre si.

Como os italianos chamavam político-militar as táticas – frase que os americanos traduziram e as táticas copiaram em grande parte – não funcionaram porque, como escreveu o comandante militar italiano, “toda a população participou direta ou indiretamente na rebelião”. [General Rodolfo Graziani, Cirenaica Pacificada, (Milão, 1932), pág. 60/]

À medida que a contra-insurgência falhou, os italianos recorreram ao genocídio. Em poucos anos, mataram quase dois terços da população da Cirenaica. Entre as vítimas estavam praticamente todos os Sanusis. Mas, como escreveu o inglês que melhor os conhecia, Evans-Pritchard: “Com a destruição [italiana] dos Sanusiya, a guerra continuou a ser travada em nome da ordem religiosa. Tornou-se então simplesmente uma guerra de muçulmanos para defender a sua fé contra uma potência cristã. O profundo amor pelo lar e o profundo amor por Deus alimentavam-se mutuamente. Sem a devida apreciação do sentimento religioso envolvido na resistência, seria, penso eu, impossível compreender como esta durou tanto tempo contra probabilidades tão esmagadoras.” [Evans-Pritchard, op. cit., 166]

No lugar da família Sanusi, que abandonou os beduínos à sua sorte, uma figura notável que combinou o melhor dos atributos beduínos e sanusi veio à tona. Umar al-Mukhtar, conhecido como “o Leão do Deserto”, tornou-se um herói para o seu povo na sua resistência aos italianos.

Al-Mukhtar deu continuidade à tradição iniciada por Sharif Abd al-Qadir al-Jazairiri (“o argelino”) na luta argelina contra os franceses e como Amir Abd al-Karim al-Khattabi lideraria os berberes do Rif em sua guerra contra os franceses e espanhóis. O que tinham em comum era a sua fé religiosa e a determinação de manter as suas sociedades livres e independentes.

Umar al-Mukhtar emerge da obscuridade para os telespectadores ocidentais no filme de 1981 Leão do deserto onde ele é retratado por Anthony Quinn. A guerra de Abd al-Karim no Rif foi o tema do relato de Vincent Sheean que posteriormente se tornou seu livro de 1926, Um americano entre os Riffis. Conheci Abd al-Karim no Cairo, no final do seu longo exílio em 1954, e escrevi um breve relato da sua vida em Perspectiva do Mundo Árabe: Um suplemento Atlantic Monthly, 1955.

Estas não foram as únicas lutas travadas em nome do Islão contra o imperialismo. Por exemplo, quando os muçulmanos de Java tentaram conquistar a independência, os holandeses mataram cerca de 300,000 deles entre 1825 e 1830 e reprimiram o povo de Sumatra numa guerra igualmente brutal de 1873 a 1914. Mas a única luta que se destaca, particularmente na memória inglesa, é o Mahdiyah guerra no Sudão.

Caça aos Escravos

A partir do início do século XVI, o sultanato Funj do norte do Sudão converteu-se ao Islão e começou a usar a língua árabe. Então, em 1820, Mehmet Ali Pasha, governante do Egito, decidiu monopolizar a caça aos escravos africanos e invadiu o país.

Tendo recursos limitados, o neto e sucessor de Mehmet Ali contratou europeus para administrar o Sudão. Um deles, o general Charles Gordon, era um expoente vociferante do cristianismo que considerava os muçulmanos nativos como pagãos e estava determinado a acabar com os seus costumes. A raiva sudanesa aumentou contra ele e os egípcios.

Finalmente, em 1881, outra daquelas figuras que temos visto em todo o mundo islâmico veio à tona. Muhammad Ahmed voltou à lenda muçulmana e proclamou-se o Mahdi, um homem enviado por Deus para corrigir a injustiça (zulm) e devolver as pessoas ao verdadeiro caminho (sunnah). Ele organizou seus seguidores em fanáticos armados chamados Ansar.

A escolha do nome Ansar é uma alusão aos homens que tornaram possível a fuga de Maomé, o Profeta, de Meca. Assim, Muhammad al-Mahdi estava a colocar-se na posição do Profeta e dos seus 30,000 a 40,000 seguidores no centro da tradição muçulmana. Mas, embora agisse em nome do Islão, proclamou-se virtualmente igual ao Profeta Maomé. Desprezando a sua reivindicação e subestimando o seu poder, o governo egípcio permitiu-se ser derrotado em pequenos confrontos pelos seguidores do Mahdi. Eles, por sua vez, consideraram as suas vitórias como prova do favor de Deus. Assim, quando os britânicos, que efectivamente governavam o Egipto, decidiram suprimir a Mahdiyah, tornou-se um movimento nacional.

Felizmente para os britânicos, o Mahdi morreu de tifo, mas o Mahdiyah permaneceu. Finalmente, na primavera e no verão de 1898, os britânicos atacaram, destruíram o exército sudanês e absorveram o Sudão no crescente império britânico.

(Tratei do Sudão com mais detalhes no meu livro O mundo árabe (Cambridge: Harvard University Press, 1980). Mais detalhado é Peter Holt, o Estado Mahdista no Sudão 1881-1898 (Oxford: Oxford University Press, 1958). O governo que os britânicos impuseram ao Sudão baseou-se na sua administração na Índia, composta principalmente por graduados de Cambridge que se destacaram no atletismo (conhecidos como “os azuis”), de modo que a piada contemporânea era que o governo sudanês era “o governo de os Negros pelos Azuis.”)

Os muçulmanos nas Filipinas nunca foram capazes de organizar uma resistência em massa à invasão espanhola do século XVI, nem à invasão americana do século XIX. Sob os espanhóis, a população da maior parte das ilhas do norte foi convertida ao catolicismo enquanto os muçulmanos recuaram para o sul.

Para tentar deter as tropas americanas, os muçulmanos lutaram como guerrilheiros. Não possuindo armas modernas, muitas vezes lutaram com ferramentas agrícolas em ataques suicidas que se tornaram uma característica da guerra de guerrilha moderna. Para impedir os ataques suicidas, o governo americano adotou a pistola relativamente pesada, a .45, que se tornou a arma padrão dos oficiais no século seguinte.

Embora a Grã-Bretanha e a Rússia estivessem muitas vezes à beira das hostilidades, e na Guerra da Crimeia tenham efectivamente lutado entre si, partilhavam a determinação de não permitir que os povos que conquistaram avançassem em direcção à liberdade. O seu adversário comum era o movimento “Pan-Islâmico”.

O medo do Pan-Islão desempenhou um papel na definição das políticas britânicas e russas em relação a grande parte da Ásia e na política francesa em relação a África. Tal como os impérios francês e russo, os britânicos conquistaram e governaram milhões de muçulmanos e, tal como os franceses e os russos, tinham a certeza de que os muçulmanos estavam sempre prestes a revoltar-se.

Uma 'teoria do dominó' russa

Os oficiais de segurança britânicos, tal como os generais do exército, estavam sempre a preparar-se para a última guerra e o seu texto era o “Motim” de 1857. Os seus receios foram ecoados pelos russos que imaginaram uma espécie de “teoria do dominó” em que os seus centro-asiáticos ascenderiam e um após outro derrubariam a estrutura imperial. E os franceses tinham motivos para temer o mesmo em consequência das suas políticas brutais na Argélia e em Marrocos.

Tudo foi baseado em boatos e muito era mito, mas a apreensão era real. O clima agora pode ser melhor avaliado não em despachos diplomáticos sóbrios (ou não tão sóbrios), mas no romance então extremamente popular, um precursor da série James Bond, o romance de John Buchan. Manto Verde, que lançou sinistros agentes turcos e alemães dos quais o mundo civilizado foi salvo apenas por intrépidos agentes britânicos. Buchan nos deu “007” muito antes de Ian Fleming inventá-lo.

Mas o perigo do Pan-Islão foi em grande parte uma invenção da imaginação das potências imperiais. Os muçulmanos nem sequer conceberam um movimento como o Pan-Islão. Alguns, como Afghani e Ismail Bey Gaspirali, estenderam-se para além das suas vizinhanças imediatas, mas a maioria dos reformadores eram estritamente locais. E muito poucos fizeram mais do que escrever ou falar.

As rebeliões armadas em nome do Islão eram raras. Na verdade, em todo o mundo muçulmano, os reformadores e os militantes admitiam, pelo menos para si próprios, que, independentemente dos objectivos, tácticas e dedicação, o nacionalismo baseado na religião não tinha conseguido impedir a intrusão estrangeira.

Assim, num padrão irregular, muçulmanos desiludidos, da Ásia Central ao Sudão e de Java a Marrocos, começaram a procurar novas formas de defender as suas sociedades, culturas e religião. Para um número crescente e, finalmente, para a maioria, a resposta parecia não ser encontrada nos seus próprios antecedentes, mas no Ocidente.

Para serem “modernos” e fortes, eles começaram a acreditar, era necessária a adopção da ideologia principalmente secular do Ocidente. Volto-me agora para o que os asiáticos e os africanos pensaram do nacionalismo de estilo ocidental.

Modernismo Ocidental

O árabe não tinha uma palavra para “nação”. Se você perguntasse a um egípcio do século XIX qual era a sua “nação”, ele lhe teria dado o nome de sua aldeia. O beduíno nem sequer teria entendido a pergunta.

No persa, no turco e no berbere, bem como noutras línguas africanas e asiáticas, nenhuma palavra se adequava à nova necessidade. A palavra que os árabes primeiro pressionaram neste serviço foi olá, mas a watan, como a palavra francesa paga, significava aldeia. Foi necessário não apenas um salto linguístico, mas também mental, para transformar aldeia em nação.

O farsi (persa) e o turco usam uma palavra para nação que deriva da prática medieval de atribuir aos povos minoritários uma fé comum, muitas vezes chamada de “confissão”, um estatuto separado. Em farsi, é melato e em turco é painço. Ambos são derivados da palavra árabe milá que em árabe clássico significava rito ou religião [não-muçulmana]. A maioria dos membros da comunidade referia-se a si mesmo não como um milá mas como muçulmanos.

Assim, ironicamente, a palavra para uma comunidade minoritária separada, não-muçulmana, foi adoptada como a palavra para toda a população. Na Ásia Central, os uigures e outros povos turcos usavam uma designação religiosa (muçulmana) ou linguística (turca). Os malaios usam a palavra malaia, Bangsa, enquanto os indonésios recorreram a empréstimos dos holandeses, nasão.

No Norte de África, no Médio Oriente e na Ásia Central, foi o Império Otomano que iniciou a transformação. O Império Otomano tinha poucos homens treinados, pouca indústria, um exército fraco e quase nenhum recurso financeiro, mas foi capaz de governar um império vasto e heterogéneo, um feito que ultrapassava as capacidades dos seus sucessores mais ricos.

A sua estratégia era tolerar outras lealdades. Comunidades religiosas ou étnicas (millets) governavam-se, repartiam e arrecadavam os impostos devidos ao Império e julgavam-se segundo os seus próprios costumes. Cada um deles era, na verdade, um estado-nação em miniatura.

Os objectivos do governo imperial limitavam-se a cobrar impostos suficientes de forma económica e a proteger as suas fronteiras. Até tolerou uma rebelião bem-sucedida. A sua administração era frouxa: as suas províncias não tinham nenhuma das restrições dos Estados-nação, à medida que as potências europeias as transformavam na Síria, no Iraque ou na Palestina no final da Primeira Guerra Mundial. O “Sírio”, “Iraquiano” ou “Palestino” movia-se tão facilmente entre Bagdad, Damasco, Meca, Jerusalém, Istambul ou Cairo como o americano o faria de Dallas para Los Angeles.

watan-nacionalismo estatal definido ou separado (wataniyah) dedicou-se a desmantelar este império poliglota, multinacional e religiosamente tolerante. Fê-lo pela primeira vez nos Balcãs otomanos, no século XIX: os gregos libertaram-se a partir de 1821; Sérvios, 1868; Montenegrinos, 1878; Romenos, 1878; e búlgaros, 1879.

Foi o desafio destes movimentos e dos Arménios, que travaram uma guerra de guerrilha e se envolveram no terrorismo urbano para tentar criar o seu próprio Estado-nação, que estimulou os Turcos Otomanos a desenvolver o que veio a ser chamado de Turquismo (Turkjuluk).

Os turcos, que não se consideravam um grupo nacional (painço), tal como as várias minorias no seu império, não conseguiam distinguir-se dos árabes ou dos curdos identificando-se como muçulmanos. Eles compartilharam essa designação. Sua única característica única era a linguagem.

Linguagem como vínculo

Como escreveu o ideólogo do Turquismo, Mehmet Zia Gök Alp, a língua é um vínculo “superior à raça, ao populismo, à geografia, à política e ao desejo. Ainda no berço, com as canções de ninar que ouve, [a criança] fica sob a influência da língua materna. Todos os nossos sentimentos religiosos, éticos, artísticos, que dão existência à nossa alma, são tomados por meio desta linguagem. Nosso modo de viver é totalmente um eco disso.”

[Zia Gök Alp (1876-1924) foi um importante intelectual turco que é mais conhecido por seu livro (escrito no antigo turco otomano) Turkuluk Asasleri (As bases do Turquismo), publicado em 1920. Influenciado ele mesmo por sociólogos europeus, particularmente por Émile Durkheim, ele forneceu a justificativa e o estímulo para o tipo de nacionalismo secular, baseado na linguagem e de estado único de Kemal Ataturk, em lugar do nacionalismo pan- Islamismo, pan-turanismo e identidade otomana.]

Não só entre os turcos, mas também entre os árabes, a língua é fundamental para a identidade nacional. Mesmo os beduínos analfabetos apreciam a poesia clássica, como nem mesmo o mais erudito público ocidental poderia dizer que aprecia os sonetos de Shakespeare.. Politicamente mais importante, a linguagem compartilhada superou a religião separada. Arabiyah parecia aos cristãos de língua árabe o caminho para a participação na comunidade dominante.

Entre os árabes entusiasmados com o movimento reformista no Império Otomano estavam jovens árabes cristãos no Líbano e na Síria, muitos dos quais estavam associados às escolas protestantes americanas. No início, os seus escritos eram principalmente anti-turcos. O primeiro foi um livro em francês escrito por um cristão sírio chamado Le Réveil de la Nation Arabe, mas ele tinha poucos leitores. A maioria dos árabes ainda estava ansiosa por se juntar à oposição turca à invasão europeia.

Assim, a preservação linguística e, por extensão, cultural passou a ser equiparada à preservação da nação. É difícil para os falantes de inglês avaliar a importância desta afirmação porque, seguros do imperialismo ou mesmo do colonialismo do inglês, que conquistou e estabeleceu vocabulários inteiros de alemão, francês, latim e até árabe, a maioria de nós despreza o que parece ser apenas uma linguística pedante. . No entanto, não só os nativos em apuros, mas também os seus governantes estrangeiros compreenderam bem a importância política da linguística.

Olhe primeiro para o francês: um elemento-chave na missão civilizatória, o termo francês politicamente correcto para imperialismo, foi a supressão do árabe e a sua substituição pelo francês. Em Marrocos, Argélia, Tunísia, Líbano e Síria, foram afixados sinais de trânsito em francês; as leis foram promulgadas em francês; as transações em repartições governamentais e tribunais também eram feitas em francês. E jovens estudantes brilhantes foram encorajados a estudar em França para que pudessem pensar em francês. Se alguém quisesse avançar, o caminho estava sinalizado em francês.

A Língua Russa

A mesma política foi praticada pelos russos na Ásia Central. O russo era a língua que gerava bons empregos no comércio e era necessária para cargos no governo. Esse foi o padrão já estabelecido sob os czares, mas, para o governo soviético, foi apenas o primeiro passo.

Os comunistas perceberam, com razão, que a linguagem era tanto uma arma como uma ferramenta. Em 1926, implementaram uma política para aumentar as disparidades entre os vários povos turcos. Ao abandonar o uso do script antigo (Osmanlu) e colocando o turco azeri no alfabeto latino, como fizeram em 1926, e depois no cirílico, como fizeram em 1936, cortaram a próxima geração das suas raízes culturais e históricas. Os jovens já não conseguiam ler o que os reformadores do século XIX tinham escrito.

O segundo passo foi dividir a língua escrita comum por dialetos, formando uma nova língua escrita de cada um, para que um uzbeque não pudesse mais ler o que um tadjique ou um turco da Anatólia escrevia.

Quando esta política não funcionou suficientemente rápida ou completamente para satisfazer Josef Estaline, ele seguiu o plano inicialmente estabelecido pelos alemães durante a ocupação da Crimeia para expulsar os nativos. Ele providenciou o envio de 191,044 crimeanos, principalmente mulheres e crianças, para o interior da Ásia Central. Transportados em vagões de gado sem aquecimento e sem abastecimento, muitos morreram a caminho dos campos de trabalhos forçados.

O governo então arrasou as relíquias culturais da população que partia, incluindo mesquitas e cemitérios, renomeou milhares de cidades e aldeias, queimou livros e manuscritos em língua turca e apagou menções às pessoas no Grande Enciclopédia Soviética.

A política chinesa sob Chiang Kai-shek em relação aos turcos no Turquistão (Xinjiang) foi ainda mais longe. Após as revoltas de 1933 do povo cazaque e em 1944 do povo turco de Ili, que proclamou a efêmera “República da Turquia Oriental”, Chiang negou que existissem povos como os turcos, dizendo que eles eram apenas parte da “grande Raça chinesa.” Como chineses, os turcos deveriam abandonar o turco e aprender chinês. [Linda Benson, O desafio muçulmano à autoridade chinesa em Xinjiang (Armonk, Nova York: Sharpe, 1990), 27.]

Os nacionalistas malaios foram dominados por algo semelhante à política étnica de Chiang. Para os britânicos, a Malásia era uma vasta plantação de borracha e, para a explorar, os britânicos importavam mão-de-obra barata, na verdade quase escrava, da Índia e da China.

Para manter a paz com os membros politicamente mais activos destes grupos, tiveram a ideia de os fundir no débil movimento nacionalista malaio. Isso provocou uma reação. Temendo a perda de sua nação (malaio: melayu do turco painço) o pequeno partido nacionalista, liderado por Ibrahim Yaacob, procurou aliar-se à Indonésia.

Nem os britânicos nem os holandeses tolerariam tal programa e ele foi forçado a abandonar a vida pública. De momento, o nacionalismo malaio caiu sem sequer um gemido, mas a ideia de algum tipo de entidade do Sudeste Asiático iria ressurgir e está viva hoje.

A Malásia não teria ganhado muita força com uma associação com a Indonésia. Na verdade, até cerca de 1920, não havia qualquer concepção de uma “Indonésia”; foi só então que a elite dissidente nativa começou a tentar superar as suas divisões em Java, Bali, Sumatra e outras ilhas. Antes dessa época, o que era considerado nacionalismo era uma medida educada e tolerada pelos holandeses para educar melhor a população.

O que foi notável foi que uma das suas primeiras defensoras e publicitárias foi uma mulher muçulmana, Raden Kartini, que viveu de 1879 a 1904 e que foi também uma pioneira na libertação das mulheres. Os holandeses eram a favor dos programas educativos que ela encorajava porque, tal como os colonos de outros lugares, estavam a tentar construir uma burocracia nativa barata.

Mas o nacionalismo não participou neste esforço e os holandeses opuseram-se vigorosamente a ele. Eles não apenas lutaram contra revoltas, mas também mantiveram com sucesso as diversas pequenas sociedades separadas umas das outras.

Foi apenas em 1927 que Achumed Sukarno fundou o secular Partido Nacional Indonésio (Partai Nacional Indonésia). Os holandeses prontamente o colocaram na prisão. Ele foi libertado pelos japoneses uma década depois, quando invadiram as ilhas. Depois, quando os japoneses se renderam, os holandeses regressaram e, com o apoio britânico, tentaram restabelecer o seu domínio. Durante cinco anos, travaram batalhas ferozes contra os guerrilheiros indonésios antes de desistirem e reconhecerem a independência da Indonésia em 1950. [Ver MC Ricklefs. Uma história moderna da Indonésia, (Hampshire, Inglaterra: Macmillan, 1981) e Adrian Vickers,. Uma História da Indonésia Moderna (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

A luta indiana

Na Índia, a luta contra o imperialismo britânico durou muito mais tempo do que a luta da Indonésia contra os holandeses. Na Índia, havia um império a ser considerado.

Tal como o Império Otomano, o império Mugha estava decrépito, mas a Grã-Bretanha os tratava de forma diferente. Enquanto os britânicos consideravam o império otomano útil para bloquear uma invasão russa no Mediterrâneo, o império mogol tinha poucas características redentoras aos olhos britânicos. Peça por peça, eles o desmantelaram usando seus próprios súditos como ajudantes. Finalmente, os ajudantes se voltaram contra eles na “Rebelião” dos Sepoys de 1857, sendo Sepoy persa anglicizado para Sipahi (soldados).

A rebelião foi uma guerra travada violentamente em que os britânicos fizeram poucos prisioneiros e destruíram aldeias inteiras. Quando os britânicos e os seus aliados indianos o derrubaram, ambos destruíram o império Mughal e puseram de lado os muçulmanos como nativos desleais. Acabou efectivamente não só com o império Mughal, mas também com a tolerância britânica remanescente para com a comunidade muçulmana. Os muçulmanos foram banidos das forças armadas britânicas e a mudança brusca para o apoio relativo dos hindus indianos, com grandes implicações para o futuro.

Tendo perdido o estatuto de que gozavam anteriormente, os muçulmanos indianos, então com cerca de 40 milhões de pessoas, transferiram a sua lealdade para o sultão-califa otomano como o verdadeiro líder espiritual e potencial político do mundo muçulmano.

Assim, quando, na Primeira Guerra Mundial, a Grã-Bretanha atacou as províncias iraquianas otomanas, o sultão respondeu exactamente com o que a Grã-Bretanha mais temia: um apelo a uma guerra santa, jihad. Para surpresa dos britânicos, porém, a resposta muçulmana indiana foi silenciada. Entretanto, a relação dos muçulmanos com a Grã-Bretanha e com a sociedade hindu passava por mudanças cosméticas e profundas.

Talvez a mudança mais profunda nas relações entre muçulmanos, hindus e britânicos tenha sido o facto de os indianos de castas inferiores e intocáveis, condenados à escravatura perpétua no hinduísmo, continuaram a converter-se aos milhões ao Islão. Embora muito menos numerosos do que os hindus, os muçulmanos tornaram-se uma importante força política que tanto o movimento nacionalista hindu como os britânicos procuraram utilizar para os seus próprios fins.

Também politicamente importantes foram os vínculos estabelecidos pela elite muçulmana diretamente com a Inglaterra, acima das cabeças dos governantes britânicos na Índia. Duas figuras importantes demonstram esta tendência. O primeiro foi o Aga Khan, o líder imensamente rico da comunidade ismaelita.

Quando os ingleses de classe média que constituíam os membros dos clubes britânicos na Índia não o acolheram, ele astutamente encontrou um caminho para a camada superior da sociedade inglesa. Ele percebeu que a família real e a aristocracia eram viciadas em corridas de cavalos, então usou seu dinheiro, conexões e habilidades para se tornar um excelente criador e corredor de cavalos. Ele era procurado em toda parte na Inglaterra e podia levar seus argumentos políticos diretamente aos tomadores de decisão.

O segundo muçulmano indiano foi produto do melhor da educação inglesa. Muhammad Ali Jinnah (1876-1948) estudou direito no Inns of Court em Londres. Os britânicos consideraram-no um adversário formidável precisamente porque ele era fortemente “inglês”. Ele tratou os funcionários públicos britânicos, os membros do Serviço Político Indiano, como se estivessem num debate na União de Oxford e aproveitou as suas habilidades forenses, a sua identidade muçulmana e a sua popularidade para um papel importante, mesmo no Congresso Nacional Indiano, dominado pelos hindus.

Ao mesmo tempo, Jinnah criou uma base de poder independente como líder da Liga Muçulmana de Toda a Índia. Originalmente, ele procurou trabalhar com os hindus contra os britânicos e em prol de uma Índia unida, mas, em 1940, passou a acreditar que muçulmanos e hindus nunca seriam capazes de trabalhar e viver juntos num único Estado. Assim, ele defendeu a ideia de um estado muçulmano separado. Ele se tornaria o “pai” (Babu-i Qawm) do Paquistão.

As habilidades jurídicas de Jinnah eram comparáveis ​​às do hindu da Caxemira, Pandit Jawaharlal Nehru, que estudou na Universidade de Cambridge e estudou direito no Inner Temple, em Londres. Ele sentia-se pelo menos tão “em casa” em inglês como em hindi e era muito próximo da aristocracia inglesa, tendo mesmo um caso com Lady Mountbatten, a esposa do último Alto Comissário britânico.

Uma revolta egípcia

Entretanto, entre os árabes, uma grande revolta nacionalista eclodiu no Egipto em Abril de 1919. O Egipto tinha então uma pequena elite rica e instruída que se tinha habituado ao longo de uma geração a trabalhar com as autoridades britânicas. Durante esse período, os britânicos permitiram, de forma relutante e lenta, que os filhos da elite frequentassem a extensa universidade do Cairo.

Lá, afastaram-se das ideias que permeavam as sociedades turca e árabe. Muitas das suas principais figuras, como Taha Husain, o estudioso religioso e romancista cego, começaram a argumentar que o Egipto não era uma terra árabe ou mesmo uma parte do Médio Oriente, mas sim um membro da zona cultural mediterrânica.

Foi neste contexto, num sentimento crescente de capacidade e num sentimento crescente de fazer parte daquilo que chamei de “o Norte”, que os Egípcios ouviram as proclamações dos Aliados e, acima de tudo, do Presidente Woodrow Wilson, de uma nova era de paz e independência. . Aproveitando esta onda de esperança, um membro da elite sóbrio e até então aprovado pelos britânicos, Saad Zaghlul, liderou uma delegação (wafd) para solicitar respeitosamente permissão para participar na Conferência de Paz de Paris e apresentar a sua defesa da independência.

Os britânicos não acharam graça. Eles recusaram e avisaram que ele estava violando a lei marcial. Dado que ele era um antigo ministro do seu regime fantoche, os britânicos ficaram surpresos quando Zaghlul começou a organizar a resistência entre os estudantes universitários.

Os britânicos, que tinham uma opinião negativa sobre a vontade e coragem egípcia, reprimiram, prendendo e exilando Zaghlul. Os estudantes responderam com terrorismo. Empurrar levou a empurrar. Após três anos de violência esporádica, os britânicos ofereceram sabiamente um compromisso: concordariam com uma independência limitada. Assim, a independência limitada sob uma monarquia dócil e uma aristocracia satisfeita foi o que o Egipto viveu até ao final da Segunda Guerra Mundial.

Enquanto isso, no Iraque, em 30 de junho de 1920, um pequeno incidente desencadeou uma revolta das tribos que então constituíam grande parte da população do que haviam sido as províncias otomanas (pashaliks) de Bagdá e Basra. Foi uma explosão espontânea de raiva e não parece ter sido motivada por qualquer sentimento de nacionalismo, embora o sentimento religioso tenha desempenhado um papel significativo.

Os membros da tribo, sem liderança global e sem objectivos anunciados, descarrilaram comboios, mataram 1,654 soldados (a um custo para si próprios de cerca de 10,000 pessoas). Como TE Lawrence foi rápido a salientar, o custo para a Grã-Bretanha foi seis vezes superior ao que os britânicos gastaram estimulando a “Revolta no Deserto” durante a guerra.

O custo era demasiado elevado e os benefícios demasiado baixos, por isso o jovem Winston Churchill fez algo que parecia nunca ter ocorrido a um presidente americano: organizou uma reunião para planear uma nova política. Essa nova política resultou na criação de Estados quase independentes no Iraque, na Transjordânia, na Palestina e no Egipto. A nova ordem foi suficiente para dar à Grã-Bretanha um grau satisfatório de controlo a um custo mínimo durante uma geração. [Aaron S. Klieman, Fundamentos da Política Britânica no Mundo Árabe: A Conferência do Cairo de 1921 (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1970)]

O que a nova ordem, parcialmente copiada pelos franceses na Síria e no Líbano, permitiu foi uma marca de identidade nacional apropriada para separar os Estados-nação. Esse foi o nacionalismo local ou estadual conhecido como wataniyah, o que sempre foi insatisfatório para os árabes mais jovens. Mas ainda não tinham certeza de quem eram: iraquianos, sírios, libaneses ou, mais vagamente, árabes.

Definindo uma Nação

Reunidos em Bruxelas em Dezembro de 1938, uma assembleia dos mais talentosos estudantes do Médio Oriente tentou chegar a um acordo sobre o significado das palavras “árabe” e “nação árabe”. Um árabe, decidiram eles, era praticamente qualquer pessoa que se considerasse árabe e que falasse árabe.

O que foi diferente nesta reunião foi que pela primeira vez usaram uma palavra para substituir o termo atual wataniah. Eles decidiram que era o sentimento nacional (al-shuur al-Qawmiyah) esse foi o elemento-chave. Então deixe-me investigar o significado de qawmiyah.

O que os estudantes tentavam enfatizar é que se o povo árabe fosse dividido em Estados artificiais, como fizeram os franceses e os britânicos no sistema de mandato que construíram na Conferência de Paz de Paris, os árabes nunca poderiam alcançar a independência, o poder ou a dignidade. Só se reconhecessem uma lealdade pan-árabe é que poderiam avançar em direcção a esses objectivos fundamentais.

E, como sempre acontece entre os árabes, a palavra escolhida foi crucial. Então o que foi qawmiyah? É a qualidade de viver nos termos apropriados a um uau. Para compreender o que isso significa, consideremos a base da experiência árabe, o contexto tribal ou desértico.

Em condições desérticas, a sobrevivência é uma atividade de grupo. Um indivíduo solitário não pode sobreviver. Mas as pastagens para os animais e a água para os humanos, que são sempre escassas, dependem de chuvas irregulares. Portanto o grupo não pode ser grande. Seu tamanho variava de cerca de 50 a cerca de cem pessoas, geralmente descendentes de um único homem.

Entre os árabes, esse grupo não era a tribo (Qabila), que podem ser centenas ou até milhares e, portanto, raramente poderiam se reunir, mas para o clã (uau). Para o uau o indivíduo devia lealdade total e de sua participação nele derivava identidade social, posição legal e proteção. Ele estava absolutamente obrigado pela honra a proteger os outros membros e a vingar qualquer dano a qualquer membro.

Estes eram os sentimentos que os jovens nacionalistas árabes queriam que os membros do seu movimento exemplificassem. Para eles, a concessão da quase-independência sob a Liga das Nações não foi um passo em frente, mas um reforço do controlo estrangeiro levado a cabo por fantoches locais entre um povo artificialmente dividido.

Se os jovens nacionalistas precisavam de alguma prova do resultado, ela foi fornecida pela fraqueza, covardia e desunião manifestadas na guerra árabe-israelense de 1948-1949. Nos seus ciúmes mesquinhos e objectivos contraditórios, os governos árabes permitiram que quase toda a população árabe da Palestina perdesse o que a Liga Árabe proclamara ser parte integrante do mundo árabe.

A derrota foi uma humilhação de proporções sem precedentes. A crítica mais memorável da separação ou wataniyah A liderança árabe foi liderada pelo diplomata e educador cristão sírio, Constantine Zurayq, que escreveu: “Sete estados árabes declaram guerra ao sionismo na Palestina, param de impotentes diante dele e depois dão meia-volta [contentes apenas em fazer] discursos inflamados, mas quando a ação se torna necessário, o fogo está calmo e silencioso” [O Significado do desastre (Maana al-Nakba), Beirute 1949.]

Suas palavras ecoariam ao longo dos anos e ainda soariam alto hoje.

A Ascensão de Nasser

Um dos homens que assistiu à guerra sob o fogo foi o oficial egípcio Gamal Abd al-Nasir (também conhecido como Nasser), que saiu da batalha dominado por duas ideias: a primeira era que a única esperança para os árabes era um sentimento abrangente de qawmiyah ou unidade pan-árabe. A segunda foi que os “antigos regimes” existentes, começando com o Rei Faruq (também conhecido como Farouk) do Egipto, devem desaparecer.

Excepto no Egipto, onde exilar Faruq foi fácil, ele não conseguiu cumprir o seu primeiro objectivo. Os antigos regimes estavam profundamente enredados em sistemas de privilégios, costumes e corrupção e permaneceram no poder na maioria dos estados árabes. Vendo isso, ele lentamente percebeu que essa mudança deve ser profunda para ser eficaz. Na verdade, foi necessária uma revolução social, económica e intelectual.

Para atingir os seus objectivos ou mesmo para sobreviver, Nasir (Nasser) pensava que tinha de criar o que chamei de “novos homens”. Eles não eram uma classe separada, mas existiam em cada classe social. Geralmente, eram “graduados” do exército, adquiriam uma espécie de uniforme, eram incentivados por privilégios especiais e conseguiam ganhar várias vezes a renda dos trabalhadores tradicionais.

Infelizmente para o seu regime, a sua revolução social foi desviada e interrompida pelo seu “Vietname”, pelo seu envolvimento na revolução do Iémen de 1962 e pela subsequente guerra de 1967 com Israel. Mas, durante a sua curta vida (morreu em 1970, aos 52 anos), ele personificou a busca árabe por Qawmiyah.

Muito diferente foi a experiência dos homens que lideraram a luta argelina pela independência, mas partilharam uma evolução lenta do nacionalismo comparável à do Egipto. Tal como os egípcios que se consideravam parte de uma cultura mediterrânica, os argelinos proeminentes procuraram “evoluir” para europeus. Argelino évolumes deixar de lado o árabe para ser admitido em igualdade de condições na França. O seu líder mais conhecido, Farhat Abbas, negou mesmo que existisse uma entidade como a nação argelina.

Mas muitos argelinos concluíram que tornar-se uma espécie de francês não era uma opção. Como alguns dos líderes comunistas vietnamitas experimentaram, por trabalharem e viverem em França, sabiam que os franceses não os aceitariam em quaisquer condições. O líder argelino neste grupo foi Messali Hadj.

Messali Hadj não era membro da elite argelina tolerada pelos franceses. Ele era um trabalhador e o seu alvo era a população trabalhadora argelina de França, os trabalhadores que efectivamente empunhavam as pás e faziam grande parte do trabalho árduo nas estradas francesas e nas fábricas francesas. Seu primeiro passo foi formar um clube para eles, crime pelo qual os franceses o prenderam.

Quando saiu em 1937, organizou o primeiro partido político real, autodenominando-se o Parti Progressiste Algérien. Mas, apenas o nome era francês. Exigia total independência e a redistribuição das terras tomadas pelos colonos. Esses foram quase crimes capitais. Durante a Segunda Guerra Mundial, ele foi condenado a 16 anos de trabalhos forçados e o partido foi proibido. As balas logo substituíram as barras.

Esperanças pós-guerra

No final da Segunda Guerra Mundial, uma euforia varreu o mundo colonial, inspirada pelas palavras “sonorantes” de Franklin Roosevelt sobre a liberdade, tal como o Egípcio reagiu a pronunciamentos semelhantes no final da Primeira Guerra Mundial. As palavras de outros, como Winston Churchill, eram menos sonoras e as de Charles de Gaulle eram muito mais cautelosas e vagas, prevendo um esforço francês “para conduzir cada um dos povos coloniais a um desenvolvimento que lhes permitirá administrar-se a si próprios, e , mais tarde, para se governarem.”

Os argelinos organizaram-se pela liberdade. Na verdade, alguns pensaram que já tinham se tornado livres. Entre eles estavam as pessoas da pequena cidade argelina de Sétif que se reuniram para celebrar. A sua manifestação originalmente pacífica foi interrompida por soldados franceses, pela polícia francesa e pelo exército francês. E cerca de 40 aldeias da região foram bombardeadas pela força aérea francesa. As estimativas de vítimas argelinas variam de 10,000 a 45,000.

Essa tragédia pode ser considerada a sementeira do nacionalismo argelino moderno. Messali Hadj ressurgiu para reformar o seu partido, que venceu as eleições municipais de 1947, mas foi esmagado pela fraude e pela intimidação na volta seguinte das eleições. Ele foi novamente preso e deportado. Esta ação foi um dos primeiros casos do que hoje é chamado de “decapitação”, mas não teve sucesso. Uma nova geração de argelinos, muitos dos quais serviram no exército francês durante a Segunda Guerra Mundial, concluíram que não podiam ganhar nada com o voto e começaram a pensar em termos de balas. Entre os novos líderes estava Ahmad ben Bella.

Ahmad ben Bella era um soldado condecorado e favorecia ações violentas. Eletrizado pela derrota francesa na Indochina, ele e um grupo de colegas formaram a “Front de Libération Nationale (FLN). O dia 1º de novembro de 1954 foi o início efetivo da guerra da Argélia.

Os franceses aceitaram o desafio. No primeiro grande confronto, os soldados franceses receberam ordens de matar todos os árabes que encontrassem. Eles fizeram. Soldados franceses massacraram cerca de 12.000 argelinos.

A brutalidade foi retribuída na mesma moeda. Nos primeiros três anos da guerra, o militantes matou mais de 7,000 “vira-casacas” (Harki) Argelinos. Alguns destes assassinatos foram usados ​​como um ritual de doutrinação que, tal como os “juramentos” Mau Mau, pretendia converter um recruta não testado a cometer um acto do qual não poderia voltar atrás. Acima de tudo, a FLN, tal como outros guerrilheiros e terroristas árabes, temia a desunião. Hoje, o Califado Islâmico aparentemente utiliza as mesmas tácticas.

A guerra foi travada em três “frentes”. Um deles foi na Europa e na América, onde foram feitos esforços para conseguir que as Nações Unidas e as outras potências pressionassem os franceses para concederem a independência à Argélia; um segundo foi no Cairo, Túnis e Rabat, onde Ben Bella e os seus colegas reuniram fundos e mobilizaram homens para um exército “externo” que nunca lutou, mas estava preparado para as condições da independência. A terceira foi na Argélia, onde pequenos bandos (Wilayas) realmente lutou contra o exército francês.

O principal líder guerrilheiro, Ramdane Abane, decidiu por uma campanha ousada e quase suicida: a Batalha de Argel. Tudo começou com a greve geral de 28 de janeiro de 1957. Para reprimi-la, o exército francês usou todas as táticas de contra-insurgência. Militarmente, o exército venceu, mas politicamente a sua campanha foi um desastre.

O uso de tortura e assassinato pelas Forças Especiais (pára-quedistas) revoltou os franceses. Mas não foi a opinião francesa que fez com que De Gaulle desistisse: foi a ameaça do exército francês de derrubar o próprio governo francês. De Gaulle ficou tão assustado que cercou o palácio presidencial com canhões antiaéreos e deixou Paris secretamente em busca da segurança de um grupo do exército francês na Alemanha.

Tendo sobrevivido a uma tentativa de golpe, De Gaulle ficou tão furioso que enviou 20,000 soldados franceses com tanques, artilharia e aviões para o subúrbio europeu de Argel, onde mataram um grande número de cidadãos franceses. Com eles derrotados, o governo francês conseguiu pôr fim à guerra nos Acordos de Evian de 17 de Março de 1962. (Durante este período, eu era o chefe do “Grupo de Trabalho Interdepartamental para a Argélia” no governo dos EUA).

A luta palestina

Muito diferente foi a luta dos palestinos no outro extremo do Mediterrâneo. Cerca de 800,000 mil palestinos foram expulsos das suas terras antes e durante a guerra de 1948-1949. Embora durante anos os israelitas tenham negado o seu envolvimento, os documentos do governo israelita provam que o êxodo forçado foi deliberado, bem planeado e brutal. Deixou cicatrizes que moldaram o nacionalismo árabe e hoje moldam a guerrilha árabe e o terrorismo. Mais especificamente, esta acção israelita criou ironicamente o primeiro movimento “internacional” dos árabes.

A internacionalização dos árabes aconteceu de duas formas interligadas. Por um lado, a comunidade internacional decidiu que os refugiados palestinianos não poderiam ser deixados à morte. Assim, no verão de 1950, foi criada uma nova organização das Nações Unidas (UNRWA) para cuidar deles.

Visitei pela primeira vez vários campos de refugiados em 1950 e, em 1963, quando era membro da Administração Kennedy, foi-me oferecido o cargo de Vice-Comissário Geral da UNRWA, mas o Departamento de Estado não me libertou para aceitá-lo.

Embora os refugiados palestinianos mais empregáveis, os mais instruídos e os mais sortudos tenham encontrado lares temporários ou permanentes no Iraque, no Kuwait, na Arábia Saudita, na Líbia e ainda mais longe, a grande maioria estava reunida em cerca de 50 campos que se presumiam serem campos temporários em Gaza, Jordânia, Síria e Líbano. Eles deveriam receber apoio com alimentação, abrigo, cuidados médicos, escolaridade e roupas com um subsídio per capita de US$ 27 anuais.

Se a dieta material fosse insípida, era sustentável. A dieta emocional era nociva. Era uma mistura de lembranças exageradas, esperanças irrealistas, ociosidade forçada e raivas reais. No espaço de uma década, mais de metade dos palestinianos nunca tinha vivido fora dos campos. Eles culparam os seus anfitriões, os governos e os povos árabes, pela perda da sua terra natal.

E, por sua vez, os seus anfitriões sentiram-se insultados. Pior ainda, os seus anfitriões usavam-nos como fontes de mão-de-obra barata, o que aumentava tanto o seu sentimento de miséria como de raiva. Para os futuros líderes, eles eram matéria-prima. Inevitavelmente, os mais radicais recorreram ao que chamei de política violenta. Os relatórios das décadas de 1950 e 1960 estão repletos de sequestros, sequestros e assassinatos. [Eu forneço um registro desses eventos em meu livro O mundo árabe hoje (Cambridge: Harvard University Press, 1991), Capítulo 16.]

Ações substituíram palavras e pensamentos. Ao contrário dos outros movimentos nacionais, este não deu origem a definições ou programas de nacionalismo. Todo o pensamento dos palestinos estava direcionado para o único objetivo do Retorno. Como atingir esse objetivo sempre foi uma incógnita; o que ficou claro foi que, pelo menos na sua experiência, a “internacionalização” não conduzia à unidade pan-árabe.

A unidade pan-árabe continuou a ser avidamente procurada. O último dos grupos nacionalistas a defendê-lo foi a “Ressurreição” (Baath) Partido formado pelo intelectual sírio, educado na França, ortodoxo grego, mas pessoalmente secular, Michel Aflaq (1910-1989).

A partir de 1932, ele passou por diversas mudanças importantes em estilo e organização. No início, ele abraçou o comunismo, mas quando os comunistas apoiaram de forma oportunista o colonialismo francês, ele rompeu com eles e, juntamente com um colega sírio (Salah Bitar) que também estudou na Sorbonne, decidiu criar um partido nacional socialista árabe. Ele dissolveu o partido quando, em 1958, o exército sírio decidiu fundir a Síria na República Árabe Unida Nasserita (a UAR).

Quando a UAR se desfez em 1961, a reputação de Aflaq diminuiu na Síria. Durante o golpe de Estado de 1966 (que eventualmente levou à tomada do poder por Hafez al-Assad), Aflaq fugiu da Síria e foi para o Iraque. Ali, dois anos depois, um dos homens cujo pensamento ele influenciou, Saddam Hussein, tomou o poder. Hussein acolheu e honrou publicamente Aflaq, mas não lhe permitiu muita influência ou ação política.

Saddam, no entanto, proclamou publicamente o apoio do seu regime ao Baathismo como parte da sua rivalidade com Assad. Assim, ironicamente, embora a ideia básica do Baathismo fosse a unidade árabe, tornou-se ele próprio um exemplo das pressões que levaram à desunião árabe.

Nacionalismo Fracassado

Em resumo, tornou-se evidente para a geração mais jovem que o nacionalismo e o “Socialismo Árabe” falharam nas tarefas que assumiram para proteger a “nação” árabe e para criar um sentido de unidade e dignidade nacionais. Como escrevi acima, houve muitas razões para o fracasso, a falta de sinceridade, a rivalidade ou a corrupção dos líderes, o desequilíbrio dos componentes militares e cívicos da sociedade, a magnitude das tarefas a serem executadas com meios insuficientes e, acima de tudo, a ameaça e intervenção militar estrangeira, mas um número crescente de pessoas politicamente activas concluiu que, independentemente das causas do fracasso, o fracasso em si era claramente evidente.

Com o reconhecimento de que o nacionalismo não tinha conseguido produzir a realidade do poder ou o sentido de dignidade que eram os seus objectivos, instalou-se a desilusão. O que restou foi apenas a herança da religião. Abordarei suas manifestações contemporâneas em meu próximo e último ensaio.

William R. Polk é um veterano consultor de política externa, autor e professor que lecionou estudos do Oriente Médio em Harvard. O presidente John F. Kennedy nomeou Polk para o Conselho de Planejamento Político do Departamento de Estado, onde serviu durante a crise dos mísseis cubanos. Seus livros incluem: Política Violenta: Insurgência e Terrorismo; Compreendendo o Iraque; Compreender o Irão; História Pessoal: Vivendo em Tempos Interessantes; Trovão Distante: Reflexões sobre os Perigos dos Nossos Tempos; e Humpty Dumpty: o destino da mudança de regime.