Memorias musulmanas del imperialismo occidental

Reporte especial: Los políticos estadounidenses saben poco sobre historia, por lo que arremeten contra personas de naciones del Tercer Mundo anteriormente colonizadas sin comprender las cicatrices que la represión y la brutalidad de Occidente han dejado en estas sociedades, especialmente en el mundo musulmán, como explica el historiador William R. Polk.

Por William R. Polk

Un resultado de la gran transformación que llamamos Revolución Industrial en el hemisferio norte fue la creciente escala de la dominación comercial, política y militar europea de sociedades y estados dispersos desde Marruecos hasta Indonesia y desde Asia Central hasta las profundidades de África. Por conveniencia, debido a su ubicación, su relativa debilidad y su orientación islámica, llamé a estas sociedades afroasiáticas “el Sur”.

Debido a la escala de los temas y pueblos que estoy considerando, no puedo esperar abordar todos los aspectos de mi tema, o incluso alguna parte de él, con suficiente detalle, pero me esforzaré en proporcionar lo suficiente para darle al lector una base para obtenga una visión general del crecimiento del pensamiento en “el Sur”. [Para ver la primera parte de esta serie de tres partes que aborda las antiguas raíces de los agravios musulmanes, consulte “” de Consortiumnews.com.Por qué muchos musulmanes odian a Occidente."]

Entonces, aquí comienzo donde los pensadores y activistas políticos musulmanes comenzaron con su percepción de la disparidad de poder, riqueza y conocimiento entre el Norte y el Sur. En varias épocas, desde finales del siglo XVIII, en gran parte de Asia y África, algunas personas expusieron sus análisis de los desafíos que percibían y lo que pensaban que debían hacer para afrontarlos. Al principio, los más importantes de estos movimientos fueron religiosos.

Luego, en los primeros años del siglo XX, el nacionalismo reemplazó a la religión como tema dominante del pensamiento político. Al principio, el nacionalismo estaba dividido regional o lingüísticamente; Luego, los comentaristas ampliaron cada vez más la escala de su pensamiento étnica y lingüísticamente. Los europeos abrieron el camino. Primero siguieron los turcos, luego los árabes y más tarde otros pueblos.

El nacionalismo alcanzó su punto culminante a mediados de siglo cuando incorporó programas sociales, educativos y económicos. Hacia finales de siglo, cuando el nacionalismo socialmente activo no logró producir la realidad del poder o el sentido de dignidad que eran sus objetivos, comenzó la desilusión.

Hubo muchas razones para el fracaso: la falta de sinceridad, la rivalidad o la corrupción de los líderes, el desequilibrio de los componentes militar y cívico de la sociedad, la magnitud de las tareas que debían realizarse con medios insuficientes y, sobre todo, la amenaza e intervención militar extranjera, pero un número creciente de políticos. Las personas activas concluyeron que, independientemente de las causas del fracaso, el fracaso en sí era claramente evidente.

A continuación traeré este relato al presente. Como ya no se consideraba que el nacionalismo y el socialismo proporcionaran una “hoja de ruta” en los primeros años del siglo XXI, los formadores de opinión, particularmente en los países árabes, regresaron al tema dominante de la política del siglo XIX, aunque lo alteraron e implementaron dramáticamente. búsqueda de poder y dignidad a través de la religión, lo que llevó a Estados Unidos, Rusia, China y varios gobiernos de Oriente Medio a participar en programas de contrainsurgencia.

En general, pretendo mostrar cómo las reacciones del “Sur” incorporaron temas comunes a pesar de la enorme diversidad social, cultural y geográfica de los pueblos. Sólo si tomamos en cuenta la escala de los acontecimientos podemos esperar comprenderlos y avanzar hacia una “seguridad mundial asequible”.

Renacimiento islámico

Salafiya es el nombre árabe dado a los movimientos revitalizadores islámicos. La palabra enmascara un concepto complejo. Incluso los hablantes nativos de árabe suelen traducirlo como “reaccionario”. Pero la palabra salafista en árabe clásico significa una persona que está tanto en la retaguardia como en la vanguardia; el árabe se deleita con esos contrastes. Los pensadores musulmanes entendían con ello el proceso de volver a los comienzos para encontrar una base firme o “pura” sobre la cual construir un sistema teológicamente correcto de pensamiento y acción para el presente y el futuro.

A primera vista, el concepto parece totalmente exótico o incluso incomprensible para los observadores externos. Pero ha habido movimientos históricos y contemporáneos en las sociedades cristianas que son comparables. Por tanto, un primer paso para comprender Salafiya Es observar lo que los movimientos y pensadores musulmanes tenían en común con los movimientos y pensadores cristianos.

La contraparte del Islam Salafiya en el cristianismo es el movimiento protestante que asociamos con Martín Lutero y Juan Calvino. Su pensamiento fue adoptado, modificado y difundido por los puritanos ingleses y galeses durante su exilio en Holanda y su misión en Massachusetts, donde fundaron un estado teocrático fundamentalista.

La búsqueda de la “pureza” o el “fundamentalismo” está hoy representada por docenas de sectas protestantes, entre cuyos miembros se incluyen los aproximadamente 40 millones de estadounidenses que se autodenominan cristianos “nacidos de nuevo”.

Claramente, la palabra Salafiya hace que el movimiento musulmán parezca más exótico de lo que realmente es. Si vamos a lo esencial debería resultarnos comprensible. Entonces, ¿de qué se trata realmente? ¿Con qué estaba tratando de lidiar? ¿Cuáles fueron sus ideas principales? ¿Por qué la gente se sintió atraída por esto? Es necesario buscar respuestas a estas preguntas porque hoy son importantes. Para avanzar hacia las respuestas, comienzo con una breve mirada a la historia.

En el Corán y en los dichos del profeta Mahoma, el Islam era descrito como la religión común a judíos, cristianos y árabes. Como lo expresa el Corán, es “la religión de Abraham”, pero a diferencia del judaísmo y el cristianismo, el Islam se transmitió en idioma árabe para que los árabes pudieran entenderlo. (Corán 39/27-28).

Los musulmanes creen que el Islam era la religión tal como Dios quiso que fuera. Es decir, creen, que el Corán corregido innovaciones y perversiones que judíos y cristianos hicieron al mensaje original. Por ejemplo, el Corán niega que Jesús pudiera haber sido el “hijo” o Dios o un dios mismo, aunque se le concedía una relación especial con Dios y se le consideraba un profeta superior a Mahoma.

El mensaje original fue la religión que Mahoma proclamó en Medina. El Islam explicado en el Corán y representado en Medina es una religión mundana, centrada en lo que el individuo debe hacer en esta vida. Proporciona un sistema detallado de derecho, organización social y comportamiento. Tiene pocas ambigüedades y es autoritario, pero muchos de sus seguidores lo consideran austero. No ofrece consuelo para la miseria y supone seguridad, dominio y homogeneidad social.

Luego, a medida que el Islam se expandió desde el área alrededor de Medina en el siglo VII, los musulmanes encontraron pueblos de culturas muy diferentes. En unos pocos siglos, millones de habitantes de grandes zonas de Europa, Asia y África habían llegado a considerarse musulmanes. Pero, aunque adoptaron las características centrales del Islam, la mayoría de los conversos conservaron elementos de sus creencias y formas de vida anteriores.

En este sentido, el Islam también se parecía al cristianismo. Por ejemplo, en México, el catolicismo incorporó a los dioses antiguos, renombrándolos santos y convirtió sus templos en iglesias. De manera similar, el Islam encontró formas de incorporar muchas de las ideas y prácticas de los conversos.

Costumbres islámicas

Los elementos formales, textuales y originales del Islam a menudo recaían ligeramente sobre los hombros de los conversos: los miembros de las tribus beduinas continuaron tratando entre sí, como lo habían hecho en la época preislámica (la época de la “ignorancia”, jahaliyah), según su costumbre. Los pashtunes afganos siguieron de manera similar su propio código preislámico, el Pashtunwali, y su sistema legal, el Ravaj, de modo que, por ejemplo, sus mujeres no heredaban propiedades ni siquiera de sus maridos como deberían según la ley. Sharia, y venganza (pashtú: badal) era obligatorio incluso contra otros musulmanes, aunque está específicamente prohibido en el Corán (4/92-93).

Los mongoles conversos al Islam continuaron guiándose por la yassa. En India y Sumatra, las prácticas hindúes fueron introducidas al Islam por los conversos, y los musulmanes incluso peregrinaban a santuarios hindúes (durgahs), mientras que en África se siguieron practicando costumbres animistas en nombre del Islam.

Se introdujeron otras costumbres como resultado de circunstancias cambiantes. Un buen ejemplo es el velo de las mujeres. El velo de las mujeres probablemente no se practicaba en la época de Mahoma y no está específicamente ordenado en ninguna parte del Corán. Lo más cerca que llega el Corán a mencionar el velo en el rostro es en el versículo 24/31, que ordena a las “mujeres creyentes” que se cubran los pechos y no hagan alarde ni revelen sus “adornos” [físicos o corporales] (zinat) excepto a sus maridos u otros parientes cercanos especificados o a hombres y esclavos impotentes.

No se practica en varias sociedades musulmanas, incluidos los kazajos, tayikos y kirguís de Asia central, los malayos y javaneses del sudeste asiático y los kurdos e iraníes de Medio Oriente y los bereberes del norte de África. Sin embargo, era común en el Bizancio cristiano en el momento de la invasión árabe, y presumiblemente fue adoptado de allí por mujeres árabes de clase alta nacidas libres. No está del todo claro por qué y para quién era obligatorio el velo. Mi corazonada es que la aristocracia consideraba que lo practicaba en sociedades más avanzadas (Bizancio e Irán safávida) y también era un medio para diferenciar a las mujeres (árabes) de alta cuna de las esclavas nativas.

Así, tanto geográfica como temporalmente, el Islam se modificó. Religión austera, estaba por todas partes “invadida” por manifestaciones del deseo popular de contacto emocional con la Divinidad. El culto a los santos se extendió y para visitarlos y pedirles sus bendiciones, los musulmanes hacían peregrinaciones que rivalizaban con el Hajj obligatorio. Especialmente en tiempos de angustia, como tras las devastadoras invasiones mongolas del siglo XIII, el misticismo ofrecía un escape a la miseria y el miedo.

Cuando las tradiciones de la ley islámica se debilitaron en la Edad Media, comúnmente se tomaron medidas para restablecer el contacto con el núcleo cultural y legal de la comunidad. Así, por ejemplo, el gran viajero árabe musulmán del siglo XIV, Ibn Batuta, fue bienvenido en todas partes como un erudito reconocido y juez practicante de la Sharia.

Conscientes de las contradicciones entre el texto y la práctica, algunos teólogos musulmanes, como los puritanos cristianos, intentaron volver a las primeras manifestaciones de su fe para encontrar bases teológicamente sólidas (usul) sobre el cual podrían reconstruir. Tanto los fundamentalistas musulmanes como los puritanos consideraban pecados las desviaciones de las ordenanzas textuales.

El primer gran pensador musulmán que predicó el fundamentalismo fue Muhammad bin Hanbal (Ibn Hanbal), que nació en Bagdad en el año 780 d.C. El trabajo de su vida fue la reunión de hadices, los cuentos transmitidos generación tras generación por los contemporáneos del profeta Mahoma.

Lo que él buscaba, y lo que buscaban sus seguidores, era un medio de evaluar y purgar la manifestación contemporánea del Islam recurriendo a lo que el Profeta realmente había hecho o dicho durante su vida. Esto fue, por supuesto, un desafío peligroso para el establishment gobernante. Gobernantes, señores de la guerra y jueces habían formado su propio sistema de creencias y le habían incorporado sus propios privilegios y estatus.

Entonces reaccionaron al desafío de Ibn Hanbal sometiéndolo a la versión islámica de la Inquisición (Mihna) que lo condenó, lo metió en prisión y lo torturó. Indómito, murió en Bagdad en el año 855, después de haber reunido a unos 28,000 Hadizs que, junto al Corán, forman los “fundamentos” de la religión islámica.

El ascenso de los wahabíes

El hombre que tomó lo que reunió Ibn Hanbal y lo transformó en la interpretación del Islam adoptada en nuestros tiempos por la austera secta de los wahabíes saudíes, los Hermanos Musulmanes egipcios y el califato islámico fue Taqi al-Din ibn Taimiya. Ibn Taimiya nació en 1263, casi 500 años después de Ibn Hanbal, en Harran (en lo que hoy es la frontera sirio-turca). Siendo pequeño huyó de las terribles invasiones mongolas a Damasco donde estudió y luego enseñó el rito o escuela jurídica (madhhab) de Ibn Hanbal.

Al igual que Ibn Hanbal, Ibn Taimiya argumentó que regresar al Islam (como lo habían practicado el Profeta y su círculo inmediato) era crucial, pero fue el peligro claro y presente que planteaba el invasor extranjero lo que capturó gran parte de su pensamiento y acción. Con ello planteó un tema que ha resonado hasta nuestros días.

En su época, eran los mongoles quienes destruyeban las sociedades islámicas y mataban a los musulmanes. Resistirlos era un interés vital para su comunidad. Fue recompensado cuando sufrieron una de sus raras derrotas en una batalla cerca de Damasco. Una vez eliminada su amenaza, dirigió sus esfuerzos contra los vástagos del Islam: ismaelitas, nusairis y otros, a quienes consideraba herejes y, por tanto, “invasores nacionales”.

A lo largo de su vida, Ibn Taimiya fue un dedicado “luchador por la fe”, un yihadista, pero su celo lo llevó, como lo había hecho con Ibn Hanbal y llevaría a muchos de sus seguidores, a entrar en conflicto con el establishment en su propia comunidad. Fue encarcelado varias veces, rehabilitado y nuevamente encarcelado.

Durante un período de encarcelamiento, escribió un comentario sobre el Corán, estableciendo así un estilo que sería copiado por presos de conciencia posteriores. Uno de sus seguidores del siglo XX, el clérigo egipcio Sayyid Qutub, también escribió un comentario sobre el Corán mientras estaba en prisión.

En el siglo XIII, Ibn Taimiya, al igual que su mentor Ibn Hanbal, fallecido hace mucho tiempo, pasó su vida arremetiendo contra innovaciones como el culto a los santos y el entonces muy popular movimiento místico sufí. Para intentar silenciarlo, los gobernantes lo encarcelaron y, cuando eso no le impidió acercarse al público, le quitaron el papel y la tinta.

Incapaz de comunicarse, murió pronto. Pero los gobernantes llegaron demasiado tarde. Era tan popular en Damasco que, según se informa, prácticamente toda la ciudad, unos 200,000 hombres y 15,000 mujeres, asistieron a su entierro que, irónicamente, se celebró en el cementerio sufí.

Mientras que Ibn Hanbal había visto que el peligro para el Islam era su propio éxito mundano, Ibn Taimiya vio que la amenaza mortal era tanto la laxitud interna como la invasión extranjera. Sus mensajes fueron escuchados, pero tuvieron relativamente poco impacto durante los siguientes 500 años: los gobernantes gobernaron, los eruditos escribieron comentarios eruditos y el público se ocupó de sus asuntos.

Entonces comenzó lo que se ha llamado el “impacto de Occidente” y sus mensajes adquirieron una nueva urgencia. Como les había dicho Ibn Hanbal, encontraron que sus sociedades eran débiles y su fe corrupta, y como demostró Ibn Taimiya en su lucha contra los mongoles, la invasión extranjera debía detenerse antes de que la propia comunidad fuera destruida.

¿Qué hacer? Lo que se necesitaba, empezaron a afirmar algunos pensadores musulmanes, era purgar las prácticas corruptas y hacer que los textos originales y “puros” estuvieran disponibles más allá de los círculos cerrados, sofistas y osificados de los eruditos religiosos. Sólo si sus sociedades fueran internamente fuertes, argumentaban los reformadores, los musulmanes podrían hacer frente al extranjero.

La primera figura destacada en el largo desfile que siguió para proponer esta respuesta fue el teólogo indio Quá¹b al-DÄ«n Aḥmad WalÄ« AllÄ h, considerado por los musulmanes contemporáneos como su mayor erudito y comúnmente conocido como Shah Valiallah (“el Devoto de Dios”) y vivió principalmente en Delhi desde 1703 hasta 1762. (La palabra árabe imán significa “el que está al frente” y se aplica a la persona que dirige la oración).

La erudición de Qutb al-Din impresionó a millones de musulmanes, pero quizás más importantes fueron sus esfuerzos por popularizar el texto religioso básico, el Corán. Tradujo el Corán a la entonces lengua franca del sur de Asia, Persa (persa), para que pueda ser leído, discutido y comprendido por toda la sociedad. Hoy en día, a menudo se le considera el padre espiritual de Pakistán.

Intervención Extranjera

Después de la época de Qutb al-Din, llegó un número cada vez mayor de extranjeros y las actividades extranjeras penetraron más profundamente en las sociedades islámicas.

Considere estos eventos:

–En la India del siglo XVIII, los ingleses rendían una especie de homenaje a las costumbres locales. Se vestían al estilo bengalí, fumaban narguiles e incluso tenían harenes (harén indios). Luego, provincia por provincia, tomaron el control y finalmente en 1857, tras la revuelta del ejército cipayo musulmán, destruyeron el Imperio mogol y llegaron a despreciar y segregar a los indios.

–En Crimea los rusos invadieron, empobrecieron o expulsaron a gran parte de la población antes próspera. En Crimea, los rusos también libraron la guerra destructiva que Tolstoi relata en dos de sus novelas.

–En Java, los holandeses impusieron un régimen colonial a los nativos y, cuando intentaron reafirmar su independencia, mataron a unos 300,000 “rebeldes” entre 1835 y 1840; También lucharon contra los “rebeldes” de Sumatra entre 1873 y 1914.

–En Argelia, después de la amarga guerra de 15 años que comenzó en 1830, los franceses robaron las tierras e impusieron un régimen de apartheid a los supervivientes.

–En Egipto, de forma menos violenta pero generalizada, los ingleses saquearon el país. Como escribió David Landes en Banqueros y bajás (P.316), el tesoro egipcio fue saqueado “de cantidades incalculables para indemnizaciones, reclamaciones fraudulentas y semifraudulentas, precios exorbitantes a proveedores y contratistas, y todo tipo de sobornos, diseñados para comprar honores baratos o simplemente un respiro del acoso”. De todo esto, el gobernante de Egipto tenía poco conocimiento y, en cualquier caso, poco podía hacer debido a la presión de las potencias europeas.

A mediados del siglo XIX, en todas partes, todos los extranjeros disfrutaban de más privilegios que los diplomáticos modernos: los extranjeros acusados ​​de delitos podían apelar sus casos ante los tribunales europeos e incluso si sus delitos eran contra nativos, el gobierno local no tenía jurisdicción sobre ellos.

La velocidad de la transformación asombró a los nativos. Lo ilustran dos acontecimientos ocurridos en el Levante: mientras que en 1830 a un cónsul británico no se le había permitido entrar en la ciudad de Damasco, diez años más tarde, en 1840, otro cónsul británico eligió al gobernador del Líbano.

A medida que la evidencia de su debilidad, a veces demostrada en el campo de batalla pero también en el mercado, llegó a parecer más vergonzosa, los musulmanes buscaron guía en la frase coránica la sirat al-mustaqim (El camino de los que serían virtuosos) se volvió urgente. Cuando no encontraron esta guía, un guía vino a buscarlos.

Un pensador influyente

Con diferencia, el pensador musulmán más influyente del siglo XIX fue una figura mucho más mundana que incluso el musulmán indio Qutub al-Din e inevitablemente más controvertido. La controversia, de hecho, comenzó con el archivo adjunto (laqab) a su nombre que suele designar de dónde proviene una persona. (En este estilo, me llamarían William Polk Texan).

Jamal al-Din laqab Era “al-Afghani”, aunque probablemente nació en Irán. ¿Por qué cambió su lugar de nacimiento? La explicación habitual, que creo que es correcta, es que quería que se le considerara un musulmán sunita u ortodoxo (como lo era el grupo étnico gobernante de Afganistán) en lugar de un chií o un grupo minoritario musulmán (como lo eran la mayoría de los iraníes). . Es decir, quería situarse en la corriente principal del Islam.

Al colocarse en la corriente principal de los asuntos contemporáneos, Afghani ciertamente lo hizo en una carrera que lo llevó a recorrer gran parte del mundo musulmán, desde Afganistán hasta Egipto y desde Estambul hasta la India. (La profesora Nikki R. Keddie ha escrito varios trabajos que abordan la carrera de Afghani. Uno de los mejores tratados sobre la controversia que Afghani fue en parte responsable de provocar, Religión y rebelión en Irán (Londres: Frank Cass, 1966). Keddie utiliza el catálogo publicado de los artículos de Afghani para corregir la versión que él y sus seguidores árabes dieron sobre su vida. Como ella resume su carrera, “Durante la mayor parte de su vida, trabajó consistentemente por la independencia de los estados musulmanes del dominio extranjero, pero su énfasis casi siempre fue particularmente antibritánico, tal vez debido a sus primeras experiencias en la India”. Sus tácticas se basaron en parecer una figura religiosa ortodoxa como se muestra en su libro. Refutación del materialismo.)

En contraste con lo que parecían haber sido encuentros frustrantes y fallidos con los sultanes, shahs y bajás, Afghani ejerció una profunda influencia sobre los intelectuales y teólogos musulmanes en Afganistán, Irán, India, Turkestán, la Turquía otomana y Egipto. Su mensaje para ellos era, en esencia, simple: los musulmanes debían volver a los orígenes de su religión si esperaban liberar sus tierras del imperialismo. Y deben hacerlo ellos mismos ya que ningún extranjero les ayudaría.

Durante sus años enseñando en Egipto, Afghani hizo causa común con el clérigo egipcio Muhammad Abduh. (Aún así, el mejor libro sobre Abduh es el de Charles C. Adams, Islam y modernismo en Egipto: un estudio del movimiento de reforma moderno inaugurado por Muhammad 'Abduh (Londres: Oxford University Press, 1933).

Aunque, en años posteriores, Abduh se volvería eminentemente “respetable” como rector de la Universidad Azhar, que era el corazón de la erudición islámica, y juez principal (Muftí soy) del sistema judicial islámico egipcio, él y Afghani simplemente toleraban a los forasteros. Oscilaban entre audiencias en la corte y en el exilio.

Luego, justo antes del levantamiento nacionalista de 1879-1882 liderado por el oficial egipcio Ahmad Arabi contra el dominio británico, Afghani fue expulsado de Egipto y Abduh fue enviado al exilio interno en su aldea. Cuando los británicos reprimieron el levantamiento, Afghani y Abduh se trasladaron a París, donde fundaron la revista de corta duración pero inmensamente influyente. Al-Urwa Al-Wuthqa. Su mensaje era que ambas Había que poner fin a la dominación europea y al despotismo oriental y que la manera de hacerlo era revitalizar el Islam y establecerlo como la doctrina dominante.

El nombre de la revista es difícil de traducir. Significa algo así como un estribo (que sostiene a uno) que no se puede romper. Fue una de las tres revistas disidentes y más o menos clandestinas de la época. También en París, Aleksandr Herzen fundó Kolokol (La Campana) que influyó de manera similar en una generación de rusos.

Aproximadamente al mismo tiempo que Afghani y Abduh hablaban, una serie de intelectuales tártaros o turcos en Bukhara y sus alrededores comenzaron una misión similar. El más importante de estos hombres fue Ismail Bey Gaspirali quien, al igual que Jamal al-Din y Muhammad Abduh, fundó una revista, tarjuman (turcoárabe: “traductor”), que se leyó en todo el Imperio Otomano, Rusia y la India. Proporcionó una crítica continua de lo que muchos pueblos turcos habían llegado a ver como la fuente de su debilidad, un clero musulmán osificado que no pudo detener, y de hecho instigó, el avance de los imperialistas rusos.

(El movimiento de Bujará comenzó con Abu Nasr Kursavi (1783-1813), a quien siguió Ahmad Makhdum Danish (1827-1897), y éste por Ismail Bey Gaspirali (1851-1914). Si bien no estaban de acuerdo entre ellos sobre el grado en que podían utilizar las habilidades y el poder occidentales en beneficio de sus pueblos, todos buscaron “purificar” su religión para proteger su herencia. Véase Hélène Carrère d'Encausse, El Islam y el Imperio Ruso: Reforma y Revolución en Asia Central (Berkeley: Prensa de la Universidad de California, 1988).)

No fueron sólo los zares rusos los imperialistas en Asia Central. Aproximadamente al mismo tiempo que Catalina la Grande avanzaba hacia las tierras musulmanas occidentales, los emperadores Qing (manchúes) de China se trasladaban a los jeques y principados de Turkestán. Allí prácticamente aniquilaron al pueblo budista dzungar e instalaron a turcos musulmanes (uigur) como gobernantes títeres.

En 1864, los uigures se rebelaron y establecieron un reino turco independiente. Cuando su estado fue reconocido por Gran Bretaña, el Imperio Otomano y Rusia, los chinos enfurecidos derrocaron el reino y colocaron a la población en lo que equivalía a una “reserva” (Hui Jiang). Bajo el opresivo dominio chino, los uigures no pudieron producir ni eruditos islámicos ni líderes nacionales importantes y todavía hoy intentan afirmar su existencia nacional resistiendo a los chinos y participando en las luchas armadas de otros musulmanes. Los volveremos a ver en el Califato Islámico.

En general, estos turcos, árabes, persas e indios se limitaron a sermones, consignas y escolasticismo, pero otros comenzaron a intentar implementar pensamientos similares en acción directa. Ahora me dirijo a ellos.

Un renacimiento militante

El primero de los grupos militantes de resurgimiento no apuntaba a los europeos porque, salvo unos pocos viajeros intrépidos, no había europeos en Arabia. Impulsado por el teólogo Muhammad bin Abd al-Wahhab (1703-1787), el Wahaibyah o como se llamaban a sí mismos “unitarios” (Muwahhidun), eran, y son hoy, musulmanes suníes seguidores de las enseñanzas de Ibn Hanbal interpretadas por Ibn Taimiyah.

Se consideran a sí mismos esencialmente una continuación de la misión del profeta Mahoma. Les gusta señalar que, así como encontró refugio en Medina cuando fue expulsado de La Meca, Abd al-Wahhab recibió refugio en la ciudad de Dariyah. Fue en Dariyah (ahora un suburbio de Riad) donde Abd al-Wahhab adquirió el aliado que aseguró su poder mundano.

El matrimonio del hijo de Ibn Saud con una hija de Abd al-Wahhab fue el comienzo de una sociedad que ha durado hasta el día de hoy. Muhammad ibn Saud, él mismo un ciudadano, fue reconocido por las tribus árabes cercanas como un líder natural y Abd al-Wahhab atendió sus necesidades religiosas.

Al igual que los miembros de las tribus que el Profeta había organizado en el siglo VII para las guerras de la Conquista, eran salvajes y belicosos. Gestionarlos requería un código claro y aceptable, una diplomacia astuta y desviar sus hostilidades en el exterior. El resultado, como escribió el gran historiador árabe Ibn Jaldún sobre el Islam, fue que “volvieran sus rostros en la misma dirección”.

La dirección hacia la que se volvieron los rostros de las tribus recién unidas en 1802 fue la ciudad chiita de Karbala, que saquearon al estilo beduino y masacraron al estilo hanbali, ya que sus habitantes eran herejes.

Los herejes no eran sus únicos objetivos. En los años siguientes, las tribus lideradas por los wahabíes conquistaron Jiddah, La Meca y Medina. En cada lugar destruyeron las tumbas de los santos. Todo lo que no estaba específicamente autorizado por el Corán se consideraba una innovación ilegal (Bida). Fervor religioso (Yihad) se combinó con la tradición beduina de incursiones (gaza). Fue una combinación temible y, como sucedió en los días del profeta Mahoma, arrasó con todo lo que se le presentó. En 1811, el Wahhabi-El imperio tribal saudita se extendía desde Alepo hasta el Océano Índico.

Posiblemente el indiferente gobierno otomano no habría reaccionado ante este ataque a sus provincias árabes, pero la conquista wahabí de La Meca no podía ser tolerada porque el sultán-califa otomano era también el guardián de los lugares sagrados del Islam. Así que en 1812 autorizó a su vasallo nominal, el ya poderoso gobernante albanés de Egipto, Mehmet Ali Pasha, a desalojar a los wahabíes. Esa acción inició una larga serie de guerras a través de las cuales los wahabíes–La combinación saudita-tribal sobrevivió hasta el presente.

Una generación más tarde, en 1837, un bereber que había nacido en lo que hoy es Argelia alrededor de 1790 fundó otro movimiento de renacimiento islámico. Muhammad bin Ali al-Sanusi fue un erudito que pasó gran parte de su juventud estudiando en las bibliotecas de Fez. , El Cairo y La Meca.

Fuertemente influenciado por el misticismo islámico, el sufismo, intentó dejar de lado las preocupaciones mundanas para dedicarse a la oración. Pero en el norte de África de su tiempo no pudo. La invasión francesa de Argelia en 1830 bloqueó su regreso de la peregrinación a su patria y lo obligó a crear un tipo diferente de “patria” en Libia. Lo que creó fue el Sanusiyah.

Al darse cuenta de que un movimiento revitalizador, tal como lo planeó para el Sanusiyah Muhammad bin Ali también se dio cuenta de que nunca se podría confiar en que un pueblo ignorante del Islam lo protegería.

Su solución fue similar a lo que había hecho el Profeta: fue injertar en los miembros de la tribu que simplemente “se sometían al Islam” (los musulmán) una hermandad de verdaderos creyentes (Muminun) quienes serían sus guías religiosos (imanes). Se propuso crear esta hermandad en la universidad que fundó en un oasis de Libia.

Logias fundadoras

A medida que la hermandad crecía, sus misioneros fundaron decenas de “logias” (zawiyas) a lo largo de los desiertos y estepas del norte de África, pasando por Egipto y hasta el Hijaz árabe. Cubrían un área más grande que Europa. un tipico zawiya Era un campamento más o menos permanente compuesto por una mezquita o sala de oración, un dormitorio, una habitación de invitados y una escuela.

Prácticamente todas las personas alcanzadas por los “hermanos” Sanusi en esta vasta área eran miembros de tribus nómadas sobre quienes las exigencias del Islam descansaban a la ligera. [El mejor relato de la relación de los Sanusiyah y el beduino es el de EE Evans-Pritchard Los Sanusi de Cirenaica (Oxord: Clarendon Press, 1949). Había sido oficial político en Cirenaica del ejército británico durante dos años durante la Segunda Guerra Mundial y cuando nos hicimos amigos era profesor de Antropología en Oxford y miembro del All Souls College. Su alumno y seguidor, Emrys Peters, también amigo cercano, continuó sus estudios y se convirtió en profesor de Antropología en la Universidad de Manchester.]

Lo que hizo que la improbable combinación de eruditos religiosos y nómadas funcionara fue que los beduinos consiguieron dos cosas que querían: una unidad general pero no opresiva (o al menos una tregua intertribal ocasional) y la codificación de la religión en términos fáciles de entender que no violaran las normas populares. religión como ya la practicaban.

Muhammad bin Ali, a diferencia de los reformadores más teóricos, optó por no cuestionar las innovaciones (bida) que se había convertido en su forma de vida pero que sólo buscaba refinarlos. Probablemente, eso sería casi todo lo que uno tendría que decir sobre el Sanusiya si lo hubieran dejado solo en el vasto Sahara. Pero eso no iba a ser.

Después de la conquista de Argelia, que los franceses completaron alrededor de 1860, se adentraron más en África. El suyo fue un avance infructuoso; no había presas ricas como Argelia en el vasto interior, pero su avance fue inexorable. Finalmente, en el pueblo de Fashoda, en el Nilo Blanco, se toparon con los británicos que también se desplazaban hacia el sur y el oeste, hacia el interior africano desde Egipto.

Las dos potencias se dividieron África en el Acuerdo de Partición Anglo-Francés de 1898-99, que legitimó, al menos en el derecho europeo, el avance francés hacia “su” área. Allí, los franceses se toparon con el Sanusiya, y en 1902 destruyeron la primera de las logias de la Orden. A medida que los franceses avanzaban, destruyeron todas las logias que encontraron. Mucho peor estaba por venir.

Mientras los franceses avanzaban desde el sur, una Italia recién “despertada” había descubierto el nacionalismo y comenzaba a considerarse una Roma renacida. Los italianos contemporáneos sabían que sus ancestros habían cultivado la llanura costera de Cirenaica (ahora Libia oriental) y pensaban que podrían satisfacer las necesidades de su creciente población colonizándola.

Entonces, al igual que los franceses en Argelia, entraron para apoderarse de la tierra. Impulsados ​​por el fervor nacionalista, los italianos también querían ganar estatus entre las potencias europeas adquiriendo un imperio africano. En 1911 desembarcaron sus primeras tropas. Los dirigentes sanusi no querían luchar, pero organizados por el credo sanusi, los beduinos resistieron. La invasión italiana inició una guerra que duró casi 30 años.

Evans-Pritchard escribió que el Gran Sanusi estaba “ansioso por evitar cualquier acción que pudiera permitir a esas potencias [Francia e Italia] acusarlo de designios políticos. Sólo deseaba que lo dejaran solo para adorar a Dios según las enseñanzas de su Profeta, y cuando al final luchó contra los franceses fue en defensa de la vida religiosa tal como él la entendía. En su notable difusión en África del Norte y Central, la Orden nunca recurrió a la fuerza para respaldar sus labores misioneras. Incluso rechazó la ayuda solicitada por 'Arabi Pasha en Egipto en 1882 y por el Mahdi sudanés en 1883 contra los británicos. Pero cuando los franceses invadieron sus territorios saharianos y destruyeron sus casas religiosas, y cuando más tarde los italianos, también sin provocación, hicieron lo mismo en Cirenaica, la Orden no tuvo más remedio que resistir”.p. 27-28.

Un genocidio impulsado por Italia

Tal como la llevaron a cabo los italianos, la guerra de los 30 años pronto se convirtió en genocidio. Los beduinos, que se autodenominan “protectores” (muhafizat) y llamados por los italianos “rebeldes” (rebeldes}, lucharon como guerrillas mientras los italianos utilizaban tácticas de contrainsurgencia para tratar de crear “surcos de sangre” (solci di sangría) entre las tribus, con la esperanza de incitarlas a luchar entre sí.

Como llamaron los italianos político-militar Las tácticas (frase que los estadounidenses tradujeron y copiaron en gran medida) no funcionaron porque, como escribió el comandante militar italiano, “toda la población participó directa o indirectamente en la rebelión”. [General Rodolfo Graziani, Cirenaica Pacífica, (Milán, 1932), pág. 60/]

Cuando la contrainsurgencia fracasó, los italianos recurrieron al genocidio. En unos pocos años, mataron a casi dos tercios de la población de Cirenaica. Entre las víctimas se encontraban prácticamente todos los Sanusis. Pero, como ha escrito el inglés que mejor los conoció, Evans-Pritchard, “Con la destrucción [italiana] de los Sanusiya, la guerra continuó librándose en nombre de la orden religiosa. Luego se convirtió simplemente en una guerra de musulmanes para defender su fe contra una potencia cristiana. El profundo amor al hogar y el profundo amor a Dios se alimentaron mutuamente. Sin la debida apreciación del sentimiento religioso involucrado en la resistencia, creo que sería imposible entender cómo continuó durante tanto tiempo contra probabilidades tan abrumadoras”. [Evans-Pritchard, op. cit., 166]

En lugar de la familia Sanusi, que abandonó a los beduinos a su suerte, pasó a primer plano una figura notable que combinaba lo mejor de los atributos beduinos y sanusi. Umar al-Mukhtar, conocido como “el León del Desierto”, se convirtió en un héroe para su pueblo en su resistencia a los italianos.

Al-Mukhtar continuó la tradición iniciada por Sharif Abd al-Qadir al-Jazairiri (“el argelino”) en la lucha argelina contra los franceses y como Amir Abd al-Karim al-Khattabi lideraría a los bereberes del Rif en su guerra. contra franceses y españoles. Lo que tenían en común era su fe religiosa y la determinación de mantener sus sociedades libres e independientes.

Umar al-Mukhtar emerge de la oscuridad para los espectadores occidentales en la película de 1981 León del desierto donde es interpretado por Anthony Quinn. La guerra de Abd al-Karim en el Rif fue el tema del informe de Vincent Sheean que posteriormente se convirtió en su libro de 1926, Un americano entre los rifeños. Conocí a Abd al-Karim en El Cairo, al final de su largo exilio en 1954, y escribí un breve relato de su vida en Perspectiva del mundo árabe: suplemento mensual del Atlántico, 1955.

Estas no fueron las únicas luchas libradas en nombre del Islam contra el imperialismo. Por ejemplo, cuando los musulmanes de Java intentaron obtener la independencia, los holandeses mataron a unos 300,000 de ellos entre 1825 y 1830 y reprimieron al pueblo de Sumatra en una guerra igualmente brutal entre 1873 y 1914. Pero la lucha que se destaca, particularmente en la memoria inglesa, es el Mahdiya guerra en Sudán.

Caza de esclavos

Desde principios del siglo XVI, el sultanato Funj, en el norte de Sudán, se convirtió al Islam y comenzó a utilizar la lengua árabe. Luego, en 1820, Mehmet Ali Pasha, el gobernante de Egipto, decidió monopolizar la caza de esclavos africanos e invadió el país.

Al tener recursos limitados, el nieto y sucesor de Mehmet Ali contrató a europeos para administrar Sudán. Uno de ellos, el general Charles Gordon, era un vociferante exponente del cristianismo que consideraba paganos a los musulmanes nativos y estaba decidido a acabar con sus costumbres. La ira sudanesa aumentó contra él y los egipcios.

Finalmente, en 1881, saltó a la palestra otra de esas figuras que hemos visto en todo el mundo islámico. Muhammad Ahmed se remonta a la leyenda musulmana y se proclamó el Mahdi, un hombre enviado por Dios para rectificar la injusticia (zhulm) y devolver a la gente al verdadero camino (sunnah). Organizó a sus seguidores en fanáticos armados llamados Ansar.

La elección del nombre Ansar es una alusión a los hombres que hicieron posible la huida de Mahoma el Profeta de La Meca. De modo que Muhammad al-Mahdi se estaba poniendo en la posición del Profeta y sus 30,000 a 40,000 seguidores en el centro de la tradición musulmana. Pero, mientras actuaba en nombre del Islam, se proclamó prácticamente igual al profeta Mahoma. Despreciando su pretensión y subestimando su poder, el gobierno egipcio se dejó derrotar en pequeños encuentros por los seguidores del Mahdi. Ellos, a su vez, tomaron sus victorias como prueba del favor de Dios. Entonces, cuando los británicos, que efectivamente gobernaban Egipto, decidieron suprimir el Mahdía, se había convertido en un movimiento nacional.

Afortunadamente para los británicos, el Mahdi murió de tifus, pero el Mahdiya se demoró. Finalmente, en la primavera y el verano de 1898, los británicos atacaron, destruyeron al ejército sudanés y absorbieron a Sudán en el creciente imperio británico.

(He tratado el Sudán con más detalle en mi libro El mundo árabe (Cambridge: Harvard University Press, 1980). Más detallado es Peter Holt, El Estado Mahdista en Sudán 1881-1898 (Oxford: Oxford University Press, 1958). El gobierno que los británicos impusieron en Sudán se inspiró en su administración en la India, que estaba compuesta principalmente por graduados de Cambridge que habían destacado en atletismo (conocidos como “los azules”), por lo que el chiste contemporáneo era que el gobierno sudanés era “el gobierno de los negros por los azules”).

Los musulmanes en Filipinas nunca pudieron organizar una resistencia masiva a la invasión española del siglo XVI ni a la invasión estadounidense del siglo XIX. Bajo el dominio español, la población de la mayoría de las islas del norte se convirtió al catolicismo mientras los musulmanes se retiraban hacia el sur.

Para intentar detener a las tropas estadounidenses, los musulmanes lucharon como guerrillas. Al no disponer de armas modernas, a menudo luchaban con herramientas agrícolas en ataques suicidas que se convirtieron en una característica de la guerra de guerrillas moderna. Para detener los ataques suicidas, el gobierno estadounidense adoptó una pistola relativamente pesada, la .45, que se convirtió en el arma estándar de los oficiales durante el siglo siguiente.

Si bien Gran Bretaña y Rusia estuvieron a menudo al borde de las hostilidades, y en la Guerra de Crimea realmente lucharon entre sí, compartían la determinación de no permitir que los pueblos que conquistaban avanzaran hacia la libertad. Su oponente común era el movimiento “panislámico”.

El miedo al panislamismo influyó en la configuración de las políticas británica y rusa hacia gran parte de Asia y de la política francesa hacia África. Al igual que los imperios francés y ruso, los británicos habían conquistado y gobernado a millones de musulmanes y, al igual que los franceses y los rusos, estaban seguros de que los musulmanes siempre estaban a punto de rebelarse.

Una 'teoría del dominó' rusa

Los oficiales de seguridad británicos, al igual que los generales del ejército, siempre se estaban preparando para la última guerra y su texto fue el “Motín” de 1857. Los rusos se hicieron eco de sus temores, quienes imaginaron una especie de “teoría del dominó” en la que sus habitantes de Asia Central se alzarían y uno tras otro derribarían la estructura imperial. Y los franceses tenían motivos para temer lo mismo como resultado de sus políticas brutales en Argelia y Marruecos.

Todo se basaba en rumores y mucho eran mitos, pero la aprensión era real. Ahora puede juzgarse mejor el estado de ánimo no a través de despachos diplomáticos sobrios (o no tan sobrios), sino a través de la entonces tremendamente popular novela, precursora de la serie de James Bond, la novela de John Buchan. manto verde, que arroja siniestros agentes turcos y alemanes de quienes el mundo civilizado sólo se salvó gracias a intrépidos agentes británicos. Buchan nos dio "007" mucho antes de que Ian Fleming lo inventara.

Pero el peligro del panislamismo fue en gran medida producto de la imaginación de las potencias imperiales. Los musulmanes ni siquiera concebían un movimiento como el panislamismo. Unos pocos, como Afghani e Ismail Bey Gaspirali, llegaron más allá de sus vecindarios inmediatos, pero la mayoría de los reformadores fueron estrictamente locales. Y muy pocos hicieron más que escribir o hablar.

Las rebeliones armadas en nombre del Islam eran raras. De hecho, en todo el mundo musulmán, los reformadores y militantes estaban admitiendo al menos para sí mismos que, independientemente de sus objetivos, tácticas y dedicación, el nacionalismo basado en la religión no había logrado detener la intrusión extranjera.

Así, siguiendo un patrón desigual, musulmanes desilusionados desde Asia Central hasta Sudán y desde Java hasta Marruecos comenzaron a buscar nuevas formas de defender sus sociedades, culturas y religión. Para un número cada vez mayor y finalmente para la mayoría, la respuesta parecía encontrarse no en sus propios antecedentes sino en Occidente.

Empezaban a creer que para ser “moderno” y fuerte era necesario adoptar la ideología principalmente secular de Occidente. Me ocuparé ahora de lo que los asiáticos y africanos hicieron con el nacionalismo de estilo occidental.

Modernismo occidental

El árabe no tenía una palabra para “nación”. Si le hubieras preguntado a un egipcio del siglo XIX cuál era su “nación”, te habría dado el nombre de su aldea. Los beduinos ni siquiera habrían entendido la pregunta.

En persa, turco y bereber, como en otros idiomas africanos y asiáticos, ninguna palabra se ajusta a la nueva necesidad. La palabra que los árabes introdujeron por primera vez en este servicio fue watán, but Watan, como la palabra francesa país, significaba pueblo. Fue necesario no sólo un salto lingüístico sino también mental para transformar una aldea en una nación.

El farsi (persa) y el turco utilizan una palabra para nación que se deriva de la práctica medieval de asignar a los pueblos minoritarios de una fe común, a menudo llamada “confesión”, un estatus separado. En farsi, es mellat y en turco es mijo Ambos se derivan de la palabra árabe milá que en árabe clásico significaba rito o religión [no musulmana]. La mayoría de los miembros de la comunidad se referían a sí mismos no como milá sino como musulmanes.

Así, irónicamente, la palabra para una comunidad minoritaria no musulmana separada fue adoptada como palabra para toda la población. En Asia Central, los uigures y otros pueblos turcos utilizaban una designación religiosa (musulmana) o lingüística (turca). Los malayos usan la palabra malaya, bangsa, mientras que los indonesios utilizaron un préstamo del holandés, nasión.

En el norte de África, Oriente Medio y Asia Central, fue el Imperio Otomano el que inició la transformación. El Imperio Otomano tenía pocos hombres capacitados, poca industria, un ejército débil y casi ningún recurso financiero, pero fue capaz de gobernar un imperio vasto y heterogéneo, una hazaña que estaba más allá de las capacidades de sus sucesores más ricos.

Su estrategia fue tolerar otras lealtades. Comunidades religiosas o étnicas (mijo) se gobernaban a sí mismos, repartían y recaudaban los impuestos que correspondían al Imperio y se juzgaban según sus propias costumbres. Cada uno de ellos era, en efecto, un Estado-nación en miniatura.

Los objetivos del gobierno imperial se limitaban a recaudar impuestos suficientes de forma económica y proteger sus fronteras. Incluso toleró una rebelión exitosa. Su administración era laxa: sus provincias no tenían ninguna de las restricciones de los Estados-nación, cuando las potencias europeas las refundieron en Siria, Irak o Palestina al final de la Primera Guerra Mundial. Los “sirios”, los “iraquíes” o los “palestinos” se movían tan fácilmente entre Bagdad, Damasco, La Meca, Jerusalén, Estambul o El Cairo como lo harían los estadounidenses de Dallas a Los Ángeles.

Watan-nacionalismo estatal definido o separado (wataniyah) se dedicó a desmantelar este imperio políglota, multinacional y religiosamente tolerante. Lo hizo por primera vez en los Balcanes otomanos en el siglo XIX: los griegos se liberaron a partir de 1821; Serbios, 1868; Montenegrinos, 1878; Rumanos, 1878; y búlgaros, 1879.

Fue el desafío de estos movimientos y de los armenios, que libraron una guerra de guerrillas y se involucraron en el terrorismo urbano para intentar crear su propio Estado-nación, lo que estimuló a los turcos otomanos a desarrollar lo que llegó a llamarse turquismo (Türkjuluk).

Los turcos, que no se habían considerado a sí mismos como un grupo nacional (mijo) al igual que las diversas minorías de su imperio, no podían distinguirse de los árabes o kurdos identificándose como musulmanes. Compartían esa designación. Su única característica única era el lenguaje.

El lenguaje como vínculo

Como escribió el ideólogo del turquismo, Mehmet Zia Gök Alp, el lenguaje es un vínculo “superior a la raza, el populismo, la geografía, la política y el deseo. Mientras aún está en la cuna, con las canciones de cuna que escucha, [el niño] está bajo la influencia de la lengua materna. Todos nuestros sentimientos religiosos, éticos, artísticos, que dan existencia a nuestra alma, son tomados a través de este lenguaje. Nuestra forma de vivir es totalmente un eco de esto”.

[Zia Gök Alp (1876-1924) fue un destacado intelectual turco mejor conocido por su libro (escrito en el antiguo turco otomano) Turkuluk Asasleri (Las bases del turquismo), que se publicó en 1920. Influenciado él mismo por sociólogos europeos, particularmente por Émile Durkheim, proporcionó la justificación y el estímulo para el tipo de nacionalismo secular, basado en el lenguaje y de un solo Estado de Kemal Ataturk en lugar del pan- Islamismo, panturanismo e identidad otomana.]

No sólo entre los turcos, sino también entre los árabes, la lengua es fundamental para la identidad nacional. Incluso los beduinos analfabetos disfrutan de la poesía clásica, ya que ni siquiera el público occidental más erudito disfruta de los sonetos de Shakespeare.. Políticamente más importante, el lenguaje compartido superó a la religión separada. arabia A los cristianos de habla árabe les parecía el camino hacia la participación en la comunidad dominante.

Entre los árabes entusiasmados por el movimiento reformista en el Imperio Otomano se encontraban jóvenes árabes cristianos del Líbano y Siria, muchos de los cuales estaban asociados con las escuelas protestantes estadounidenses. Al principio, sus escritos eran principalmente antiturcos. El primero fue un libro en francés escrito por un cristiano sirio llamado Le Réveil de la Nation Arabe, pero tenía pocos lectores. La mayoría de los árabes todavía estaban ansiosos por unirse a la oposición turca a la invasión europea.

Así, la preservación lingüística y, por extensión, la cultural pasó a ser equiparada a la preservación de la nación. Es difícil para los angloparlantes evaluar la importancia de esta afirmación porque, seguros en el imperialismo o incluso el colonialismo del inglés, que ha conquistado y asentado vocabularios enteros del alemán, el francés, el latín e incluso el árabe, la mayoría de nosotros despreciamos lo que parece ser simplemente una lingüística pedante. . Sin embargo, no sólo los asediados nativos sino también sus gobernantes extranjeros comprendieron bien la importancia política de la lingüística.

Miremos primero a los franceses: un elemento clave en la misión civilisatriz, el término francés políticamente correcto para referirse al imperialismo, fue la supresión del árabe y su sustitución por el francés. En Marruecos, Argelia, Túnez, Líbano y Siria, las señales viales se colocaron en francés; las leyes se promulgaron en francés; las transacciones en oficinas gubernamentales y tribunales de justicia también se hacían en francés. Y se animó a los jóvenes estudiantes brillantes a estudiar en Francia para poder pensar en francés. Si uno quería avanzar, el camino estaba señalizado en francés.

El Lenguaje ruso

Los rusos practicaron la misma política en Asia Central. El ruso era el idioma que conducía a buenos empleos en el comercio y era necesario para puestos en el gobierno. Ése era el patrón ya establecido bajo los zares, pero, para el gobierno soviético, era sólo el primer paso.

Los comunistas vieron con razón que el lenguaje era tanto un arma como una herramienta. En 1926, implementaron una política para ampliar las brechas entre los distintos pueblos turcos. Al abandonar el uso del script antiguo (Osmanlu) y al poner el turco azerí en el alfabeto latino, como lo hicieron en 1926, y luego en cirílico, como lo hicieron en 1936, aislaron a la próxima generación de sus raíces culturales e históricas. Los jóvenes ya no podían leer lo que habían escrito los reformadores del siglo XIX.

El segundo paso fue dividir la lengua escrita común en dialectos, formando una nueva lengua escrita de cada uno, de modo que un uzbeko ya no pudiera leer lo que escribía un tayiko o un turco de Anatolia.

Cuando esta política no funcionó lo suficientemente rápido o completamente para satisfacer a Josef Stalin, siguió el plan establecido por primera vez por los alemanes durante su ocupación de Crimea para expulsar a los nativos. Organizó el envío de 191,044 crimeos, en su mayoría mujeres y niños, a las zonas más profundas de Asia Central. Transportados en vagones de ganado sin calefacción ni provisiones, muchos murieron en el camino a campos de trabajos forzados.

Luego, el gobierno arrasó las reliquias culturales de la población que se marchaba, incluidas mezquitas y cementerios, cambió el nombre de miles de ciudades y pueblos, quemó libros y manuscritos en lengua turca y borró la mención de la gente en el Gran enciclopedia soviética.

La política china bajo Chiang Kai-shek hacia los turcos en Turkestán (Xinjiang) fue aún más lejos. Tras las revueltas de 1933 del pueblo kazajo y de 1944 del pueblo turco de Ili, que proclamó la efímera “República de Turquía Oriental”, Chiang negó que existieran pueblos como los turcos, diciendo que eran sólo parte de la “gran República”. Raza china”. Como chinos, los turcos deberían abandonar el turco y aprender chino. [Linda Benson, El desafío musulmán a la autoridad china en Xinjiang (Armonk, Nueva York: Sharpe, 1990), 27.]

Los nacionalistas malayos estaban atrapados por algo parecido a la política étnica de Chiang. Para los británicos, Malaya era una enorme plantación de caucho y, para trabajarla, importaban mano de obra barata, de hecho casi esclava, de la India y China.

Para mantener la paz con los miembros políticamente más activos de estos grupos, se les ocurrió la idea de fusionarlos en el débil movimiento nacionalista malayo. Eso provocó una reacción. Temiendo la pérdida de su nación (malayo: melayu del turco mijo) el pequeño partido nacionalista, dirigido por Ibrahim Yaacob, intentó aliarse con Indonesia.

Ni los británicos ni los holandeses tolerarían tal programa y se vio obligado a abandonar la vida pública. Por el momento, el nacionalismo malayo cayó sin siquiera un gemido, pero la idea de algún tipo de entidad del sudeste asiático resurgiría y sigue viva hoy.

Malaya no habría obtenido mucha fuerza de una asociación con Indonesia. De hecho, hasta aproximadamente 1920 no existía la concepción de una “Indonesia”; Sólo entonces la élite nativa disidente comenzó a intentar superar sus divisiones en Java, Bali, Sumatra y las otras islas. Antes de esa época, lo que pasó como nacionalismo era una medida educada y tolerada por los holandeses para educar mejor a la población.

Lo notable fue que una de sus primeras defensoras y publicistas fue una mujer musulmana, Raden Kartini, que vivió entre 1879 y 1904 y que también fue una pionera de la liberación de la mujer. Los holandeses estaban a favor de los programas educativos que ella promovía porque, al igual que los colonos en otros lugares, estaban tratando de construir una burocracia nativa barata.

Pero el nacionalismo no participó en este esfuerzo y los holandeses se opusieron vigorosamente. No sólo lucharon contra levantamientos sino que lograron mantener separadas a las diversas sociedades pequeñas.

No fue hasta 1927 que Achumed Sukarno fundó el secular Partido Nacional Indonesio (Partai Nacional Indonesia). Los holandeses lo encarcelaron rápidamente. Los japoneses lo liberaron una década después, cuando invadieron las islas. Luego, cuando los japoneses se rindieron, los holandeses regresaron y, con el apoyo británico, intentaron restablecer su dominio. Durante cinco años, libraron feroces batallas contra las guerrillas indonesias antes de darse por vencidos y reconocer la independencia de Indonesia en 1950. [Ver MC Ricklefs. Una historia moderna de Indonesia, (Hampshire, Inglaterra: Macmillan, 1981) y Adrian Vickers. Una historia de la Indonesia moderna (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

La lucha india

En la India, la lucha contra el imperialismo británico duró mucho más que la lucha de Indonesia contra los holandeses. En la India había un imperio digno de tener en cuenta.

Al igual que el Imperio Otomano, el Imperio Mugha estaba decrépito, pero Gran Bretaña los trataba de manera diferente. Mientras que los británicos consideraban que el imperio otomano era útil para bloquear una irrupción rusa en el Mediterráneo, el imperio mogol tenía pocos rasgos redentores a los ojos de los británicos. Pieza a pieza lo desmantelaron utilizando a sus propios súbditos como ayudantes. Finalmente, los ayudantes se volvieron contra ellos en la “Rebelión” de los cipayos de 1857, término que en persa significa sipahi (soldados).

La rebelión fue una guerra encarnizada en la que los británicos tomaron pocos prisioneros y arrasaron pueblos enteros. Cuando los británicos y sus aliados indios lo sofocaron, destruyeron el imperio mogol y dejaron de lado a los musulmanes como nativos desleales. De hecho, puso fin no sólo al imperio mogol sino también a la restante tolerancia británica hacia la comunidad musulmana (los musulmanes fueron excluidos de las fuerzas armadas británicas) y al brusco giro hacia un relativo apoyo a los hindúes indios con grandes implicaciones para el futuro.

Habiendo perdido el estatus que habían disfrutado anteriormente, los musulmanes indios, entonces unos 40 millones, transfirieron su lealtad al sultán-califa otomano como líder espiritual real y político potencial del mundo musulmán.

Así que cuando, en la Primera Guerra Mundial, Gran Bretaña atacó las provincias iraquíes otomanas, el sultán respondió con lo que Gran Bretaña más temía: un llamado a una guerra santa: yihad. Sin embargo, para sorpresa de los británicos, la respuesta musulmana india fue silenciosa. Mientras tanto, la relación de los musulmanes con Gran Bretaña y la sociedad hindú estaba experimentando cambios tanto estéticos como profundos.

Quizás el cambio más profundo en las relaciones entre musulmanes, hindúes y británicos fue que los indios de castas inferiores e intocables que estaban condenados a la esclavitud perpetua en el hinduismo continuaron convirtiéndose al Islam por millones. Aunque eran mucho menos numerosos que los hindúes, los musulmanes se habían convertido en una fuerza política importante que tanto el movimiento nacionalista hindú como los británicos intentaban utilizar para sus propios fines.

También fueron políticamente importantes los vínculos establecidos por la élite musulmana directamente con Inglaterra por encima de los gobernantes británicos en la India. Dos figuras destacadas demuestran esta tendencia. El primero fue Aga Khan, el líder inmensamente rico de la comunidad ismailí.

Cuando los ingleses de clase media que constituían los miembros de los clubes británicos en la India no le dieron la bienvenida, astutamente encontró un camino hacia la capa superior de la sociedad inglesa. Vio que la familia real y la aristocracia eran adictas a las carreras de caballos, por lo que utilizó su dinero, conexiones y habilidades para convertirse en un destacado criador y corredor de caballos. Era buscado en todas partes de Inglaterra y podía llevar sus argumentos políticos directamente a los responsables de la toma de decisiones.

El segundo musulmán indio fue producto de la mejor educación inglesa. Muhammad Ali Jinnah (1876-1948) leyó derecho en el Inns of Court de Londres. Los británicos lo consideraron un adversario formidable precisamente porque era poderosamente “inglés”. Trató a los funcionarios británicos, a los miembros del Servicio Político Indio, como si estuvieran en un debate en la Oxford Union y aprovechó sus habilidades forenses, su identidad musulmana y su popularidad para lograr un papel importante incluso en el Congreso Nacional Indio, dominado por los hindúes.

Al mismo tiempo, Jinnah creó una base de poder independiente como líder de la Liga Musulmana de toda la India. Originalmente, trató de trabajar con los hindúes contra los británicos y por una India unida, pero, en 1940, había llegado a creer que musulmanes e hindúes nunca podrían trabajar y vivir juntos en un solo estado. Por tanto, abrazó la idea de un estado musulmán separado. Se convertiría en el “padre” (Babu-i Qawm) de Pakistán.

Las habilidades jurídicas de Jinnah eran comparables a las del hindú de Cachemira Pandit Jawaharlal Nehru, que estudió en la Universidad de Cambridge y leyó derecho en el Inner Temple de Londres. Se sentía al menos tan “en casa” en inglés como en hindi y era muy cercano a la aristocracia inglesa, llegando incluso a tener un romance con Lady Mountbatten, la esposa del último Alto Comisionado británico.

Un levantamiento egipcio

Mientras tanto, entre los árabes, estalló una importante revuelta nacionalista en Egipto en abril de 1919. Egipto tenía entonces una pequeña elite rica y educada que se había acostumbrado durante una generación a trabajar con las autoridades británicas. Durante ese período, los británicos habían permitido lentamente y a regañadientes que los hijos de la élite asistieran a la creciente universidad de El Cairo.

Allí se alejaron de las ideas que impregnaban las sociedades turca y árabe. Muchas de sus figuras destacadas, como Taha Husain, el novelista y erudito religioso ciego, habían comenzado a argumentar que Egipto no era una tierra árabe ni siquiera parte de Oriente Medio, sino más bien un miembro de la zona cultural mediterránea.

Fue en este contexto de una creciente sensación de capacidad y de ser parte de lo que he llamado “el Norte”, que los egipcios escucharon las proclamaciones de los aliados y, sobre todo, del presidente Woodrow Wilson, de una nueva era de paz e independencia. . Aprovechando esta ola de esperanza, un miembro de la élite sobrio y hasta entonces aprobado por los británicos, Saad Zaghlul, encabezó una delegación (wafd) solicitar respetuosamente permiso para asistir a la Conferencia de Paz de París y presentar su caso a favor de la independencia.

A los británicos no les hizo gracia. Lo rechazaron y le advirtieron que estaba violando la ley marcial. Dado que era un ex ministro de su régimen títere, los británicos se sorprendieron cuando Zaghlul comenzó a organizar la resistencia entre los estudiantes universitarios.

Los británicos, que tenían una mala opinión de la voluntad y el coraje egipcios, tomaron medidas enérgicas, arrestaron y exiliaron a Zaghlul. Los estudiantes respondieron con terrorismo. El empujón llevó al empujón. Después de tres años de violencia esporádica, los británicos ofrecieron sabiamente un compromiso: aceptarían una independencia limitada. Así pues, Egipto vivió hasta el final de la Segunda Guerra Mundial con una independencia limitada bajo una monarquía dócil y una aristocracia satisfecha.

Mientras tanto, en Irak, el 30 de junio de 1920, un incidente menor desencadenó una revuelta de las tribus que entonces constituían una gran parte de la población de lo que habían sido las provincias otomanas (pashaliks) de Bagdad y Basora. Fue un estallido espontáneo de ira y no parece haber estado motivado por ningún sentimiento de nacionalismo, aunque el sentimiento religioso jugó un papel importante.

Los miembros de la tribu, sin un liderazgo general y sin objetivos anunciados, descarrilaron trenes y mataron a 1,654 soldados (a un coste para ellos mismos de unas 10,000 personas). Como se apresuró a señalar TE Lawrence, el costo para Gran Bretaña fue seis veces mayor de lo que los británicos habían gastado en estimular la “Revuelta en el Desierto” durante la guerra.

El costo era demasiado alto y el beneficio demasiado bajo, por lo que el joven Winston Churchill hizo algo que nunca pareció ocurrirle a un presidente estadounidense: organizó una reunión para planificar una nueva política. Esa nueva política resultó en la creación de estados cuasi independientes en Irak, Transjordania, Palestina y Egipto. El nuevo orden fue suficiente para dar a Gran Bretaña un grado satisfactorio de control a un costo mínimo durante una generación. [Aarón S. Klieman, Fundamentos de la política británica en el mundo árabe: la Conferencia de El Cairo de 1921 (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1970)]

Lo que permitió el nuevo orden que fue parcialmente copiado por los franceses en Siria y el Líbano fue un tipo de identidad nacional apropiado para estados-nación separados. Ese fue el nacionalismo local o estatal conocido como wataniyah, lo que siempre fue insatisfactorio para los árabes más jóvenes. Pero aún no estaban seguros de quiénes eran: iraquíes, sirios, libaneses o, más vagamente, árabes.

Definición de una nación

Reunida en Bruselas en diciembre de 1938, una asamblea de los estudiantes más talentosos de Oriente Medio intentó llegar a un acuerdo sobre el significado de las palabras “árabe” y “nación árabe”. Decidieron que un árabe era prácticamente cualquiera que se creyera árabe y hablara árabe.

Lo diferente en esta reunión fue que por primera vez usaron una palabra para reemplazar el término actual. watanías. Decidieron que era sentimiento nacional (al-shuur al-Qawmiyah) ese fue el elemento clave. Así que déjame profundizar en el significado de qawmiyah.

Lo que los estudiantes intentaban enfatizar es que si el pueblo árabe se dividiera en estados artificiales, como lo habían hecho los franceses y los británicos en el sistema de Mandatos que construyeron en la Conferencia de Paz de París, los árabes nunca podrían alcanzar la independencia, el poder o la dignidad. Sólo si reconocían una lealtad panárabe podrían avanzar hacia esos objetivos fundamentales.

Y, como siempre ocurre entre los árabes, la palabra elegida fue crucial. Entonces, ¿qué fue qawmiyah? Es la calidad de vivir según los términos apropiados para una qawm. Para entender lo que eso significa, consideremos la base de la experiencia árabe, el trasfondo tribal o desértico.

En condiciones desérticas, la supervivencia es una actividad grupal. Un individuo solitario no puede sobrevivir. Pero los pastos para los animales y el agua para los humanos, que siempre son escasos, dependen de las precipitaciones irregulares. Entonces el grupo no puede ser grande. Su tamaño oscilaba entre 50 y un centenar de personas, normalmente descendientes de un solo hombre.

Entre los árabes, este grupo no era la tribu (Qábila), que podrían ser cientos o incluso miles, por lo que rara vez podrían reunirse, pero al clan (qawm). Hacia qawm al individuo se le debía lealtad total y de su pertenencia a ella derivaba identidad social, personalidad jurídica y protección. Tenía la obligación absoluta de proteger a sus compañeros y vengar cualquier agravio cometido contra cualquier miembro.

Estos eran los sentimientos que los jóvenes nacionalistas árabes querían que los miembros de su movimiento ejemplificasen. Para ellos, la concesión de una cuasi independencia bajo la Sociedad de Naciones no fue un paso adelante sino un refuerzo del control extranjero llevado a cabo por títeres locales entre un pueblo artificialmente dividido.

Si los jóvenes nacionalistas necesitaban alguna prueba del resultado, la proporcionaba la debilidad, la cobardía y la desunión que se manifestaron en la guerra árabe-israelí de 1948-1949. En sus mezquinos celos y objetivos conflictivos, los gobiernos árabes habían permitido que casi toda la población árabe de Palestina perdiera lo que la Liga Árabe había proclamado como parte integral del mundo árabe.

La derrota fue una humillación de proporciones sin precedentes. La crítica más memorable de la separación o wataniyah El liderazgo árabe estuvo a cargo del diplomático y educador cristiano sirio Constantine Zurayq, quien escribió: “Siete estados árabes declaran la guerra al sionismo en Palestina, se detienen impotentes ante él y luego dan media vuelta [se contentan sólo con pronunciar] discursos ardientes, pero cuando la acción se vuelve necesario, el fuego está quieto y en silencio” [El Significado del desastre (Maana al-Nakba), Beirut 1949.]

Sus palabras resonarían a lo largo de los años y todavía sonarían con fuerza hoy.

El ascenso de Nasser

Uno de los hombres que observó la guerra bajo fuego fue el oficial egipcio Gamal Abd al-Nasir (alias Nasser), quien salió de la batalla dominado por dos ideas: la primera era que la única esperanza para los árabes era un sentido general de qawmiyah o la unidad panárabe. La segunda era que los “viejos regímenes” existentes, empezando por el rey Faruq (también conocido como Farouk) de Egipto, debían desaparecer.

Excepto en Egipto, donde exiliar a Faruq fue fácil, no logró su primer objetivo: los viejos regímenes estaban profundamente enredados en sistemas de privilegios, costumbres y corrupción y permanecieron en el poder en la mayoría de los estados árabes. Al ver esto, poco a poco se dio cuenta de que ese cambio debe ser profundo para ser efectivo. De hecho, requirió una revolución social, económica e intelectual.

Para lograr sus objetivos o incluso sobrevivir, Nasir (Nasser) pensó que tenía que crear lo que he llamado “hombres nuevos”. No eran una clase separada sino que existían en cada clase social. Por lo general, eran “graduados” del ejército, adquirían una especie de uniforme, gozaban de privilegios especiales y podían ganar ingresos varias veces superiores a los de los trabajadores tradicionales.

Desafortunadamente para su régimen, su revolución social fue desviada y detenida por su “Vietnam”, su participación en la revolución de Yemen de 1962 y la consiguiente guerra de 1967 con Israel. Pero, durante su corta vida (murió en 1970 a la edad de 52 años), personificó la búsqueda árabe de Qawmiyah.

Muy diferente fue la experiencia de los hombres que lideraron la lucha argelina por la independencia, pero compartieron una lenta evolución del nacionalismo comparable a la de Egipto. Al igual que los egipcios, que se consideraban parte de una cultura mediterránea, los argelinos prominentes intentaron “evolucionar” hasta convertirse en europeos. É argelinovolúmenes dejar de lado el árabe para ser admitido en igualdad de condiciones en Francia. Su líder más conocido, Farhat Abbas, incluso negó que existiera una entidad como la nación argelina.

Pero muchos argelinos llegaron a la conclusión de que convertirse en algo francés no era una opción. Como experimentaron algunos de los líderes comunistas vietnamitas, al trabajar y vivir en Francia, sabían que los franceses no los aceptarían bajo ningún concepto. El argelino líder en este grupo era Messali Hadj.

Messali Hadj no era miembro de la élite argelina tolerada por los franceses. Era un hombre trabajador y su objetivo era la población trabajadora argelina de Francia, los trabajadores que realmente empuñaban las palas y hacían gran parte del trabajo duro en las carreteras y fábricas francesas. Su primer paso fue formar un club para ellos, por cuyo crimen los franceses lo encarcelaron.

Cuando salió en 1937, organizó el primer partido político real, llamándose a sí mismo Parti Progressiste Algérien. Pero sólo el nombre era francés. Exigía plena independencia y la redistribución de las tierras tomadas por los colonos. Esos fueron crímenes casi capitales. Durante la Segunda Guerra Mundial, fue condenado a 16 años de trabajos forzados y el partido fue ilegalizado. Las balas pronto reemplazaron a las barras.

Esperanzas de posguerra

Al final de la Segunda Guerra Mundial, una euforia recorrió el mundo colonial inspirada por las “sonoras” palabras de Franklin Roosevelt sobre la libertad, de la misma manera que los egipcios habían reaccionado ante pronunciamientos similares al final de la Primera Guerra Mundial. Las palabras de otros, como Winston Churchill, fueron menos resonantes y las de Charles de Gaulle fueron mucho más cautelosas y vagas, pronosticando un esfuerzo francés “para conducir a cada uno de los pueblos coloniales hacia un desarrollo que les permita administrarse a sí mismos, y , más tarde, para gobernarse a sí mismos”.

Los argelinos se organizaron por la libertad. De hecho, algunos pensaban que ya se habían vuelto libres. Entre ellos se encontraba la gente de la pequeña ciudad argelina de Sétif que se reunió para celebrar. Su manifestación originalmente pacífica fue disuelta por privados franceses, la policía francesa y el ejército francés. Y unas 40 aldeas de la zona fueron bombardeadas por la fuerza aérea francesa. Las estimaciones de las víctimas argelinas oscilan entre 10,000 y 45,000.

Esa tragedia puede considerarse como el semillero del nacionalismo argelino moderno. Messali Hadj resurgió para reformar su partido, que ganó las elecciones municipales de 1947 pero se vio abrumado por el fraude y la intimidación en la siguiente ronda electoral. Fue nuevamente arrestado y deportado. Esta acción fue uno de los primeros casos de lo que hoy se llama “decapitación”, pero no tuvo éxito. Una nueva generación de argelinos, muchos de los cuales habían servido en el ejército francés durante la Segunda Guerra Mundial, llegó a la conclusión de que no podían ganar nada con las urnas y empezó a pensar en términos de balas. Entre los nuevos líderes se encontraba Ahmad ben Bella.

Ahmad ben Bella era un soldado condecorado y favorecía la acción violenta. Electrificado por la derrota francesa en Indochina, él y un grupo de colegas formaron el “Frente de Liberación Nacional (FLN). El 1 de noviembre de 1954 fue el comienzo efectivo de la guerra de Argelia.

Los franceses aceptaron el desafío. En el primer enfrentamiento importante, a los soldados franceses se les ordenó matar a todos los árabes que encontraran. Lo hicieron. Los soldados franceses masacraron a unos 12.000 argelinos.

La brutalidad fue correspondida. En los primeros tres años de la guerra, el militantes mató a más de 7,000 “tránsfugas” (Harki) argelinos. Algunos de estos asesinatos se utilizaron como un ritual de adoctrinamiento que, al igual que los “juramentos” Mau Mau, tenía como objetivo convertir a un recluta no probado para que cometiera un acto del que no podía dar marcha atrás. Por encima de todo, el FLN, al igual que otras guerrillas y terroristas árabes, temía la desunión. Hoy en día, el califato islámico aparentemente está utilizando las mismas tácticas.

La guerra se libró en tres “frentes”. Uno fue en Europa y América, donde se hicieron esfuerzos para que las Naciones Unidas y las otras Potencias presionaran a los franceses para que concedieran la independencia a Argelia; un segundo fue en El Cairo, Túnez y Rabat, donde Ben Bella y sus colegas reunieron fondos y movilizaron hombres en un ejército “externo” que nunca luchó pero que estaba preparado para las condiciones de la independencia. El tercero fue en Argelia, donde pequeñas bandas (wilayas) en realidad luchó contra el ejército francés.

El principal líder guerrillero, Ramdane Abane, decidió emprender una campaña audaz y casi suicida: la batalla de Argel. Comenzó con la huelga general del 28 de enero de 1957. Para sofocarla, el ejército francés utilizó todas las tácticas de la contrainsurgencia. Militarmente el ejército ganó, pero políticamente su campaña fue un desastre.

El uso de torturas y asesinatos por parte de las Fuerzas Especiales (paracaidistas) rebeló a los franceses. Pero no fue la opinión francesa lo que hizo que De Gaulle se rindiera: fue la amenaza del ejército francés de derrocar al propio gobierno francés. De Gaulle estaba tan asustado que rodeó el palacio presidencial con cañones antiaéreos y abandonó París en secreto para protegerse de un grupo de ejércitos franceses en Alemania.

Habiendo sobrevivido a un intento de golpe, De Gaulle se enfureció tanto que envió 20,000 soldados franceses con tanques, artillería y aviones al suburbio europeo de Argel, donde mataron a un gran número de ciudadanos franceses. Una vez derrotados, el gobierno francés pudo poner fin a la guerra mediante los Acuerdos de Evian del 17 de marzo de 1962. (Durante ese tiempo, yo era el jefe del “Grupo de Trabajo Interdepartamental sobre Argelia” en el gobierno de Estados Unidos).

La lucha palestina

Muy diferente fue la lucha de los palestinos al otro extremo del Mediterráneo. Unos 800,000 palestinos habían sido expulsados ​​de sus tierras antes y durante la guerra de 1948-1949. Si bien durante años los israelíes negaron su participación, los documentos del gobierno israelí demuestran que el éxodo forzado fue deliberado, bien planeado y brutal. Dejó cicatrices que han dado forma al nacionalismo árabe y hoy dan forma a la guerra de guerrillas y al terrorismo árabes. En términos más específicos, esta acción israelí irónicamente creó el primer movimiento “internacional” de los árabes.

La internacionalización de los árabes se produjo de dos maneras interrelacionadas. Por un lado, la comunidad internacional decidió que no se podía dejar morir a los refugiados palestinos. Así que en el verano de 1950 se creó una nueva organización de las Naciones Unidas (UNRWA) para cuidar de ellos.

Visité por primera vez varios campos de refugiados en 1950, y en 1963, mientras era miembro de la administración Kennedy, me ofrecieron el puesto de Comisionado General Adjunto de la UNRWA, pero el Departamento de Estado no me permitió aceptarlo.

Mientras que los refugiados palestinos más empleables, mejor educados y afortunados encontraron hogares temporales o permanentes en Irak, Kuwait, Arabia Saudita, Libia e incluso más lejos, la gran mayoría se reunió en unos 50 lo que se suponía eran campos temporales en Gaza, Jordania, Siria y Líbano. Se les daría alimento, alojamiento, atención médica, educación y ropa con un subsidio per cápita de 27 dólares al año.

Si la dieta material era insípida, era sustentable. La dieta emocional era nociva. Era una mezcla de recuerdos exagerados, esperanzas poco realistas, ociosidad forzada y enojos reales. En una década, más de la mitad de los palestinos nunca habían vivido fuera de los campos. Culparon a sus anfitriones, los gobiernos y pueblos árabes, por la pérdida de su patria.

Y, a su vez, sus anfitriones se sintieron insultados. Peor aún, sus anfitriones los utilizaron como fuente de mano de obra barata y eso aumentó tanto su sensación de miseria como de ira. Para los posibles líderes, eran materia prima. Inevitablemente, los más radicales recurrieron a lo que he llamado política violenta. Los informes de las décadas de 1950 y 1960 están llenos de secuestros, secuestros y asesinatos. [Proporciono un registro de estos eventos en mi libro El mundo árabe de hoy (Cambridge: Harvard University Press, 1991), Capítulo 16.]

Las acciones reemplazaron a las palabras y los pensamientos. A diferencia de los otros movimientos nacionalistas, éste no dio lugar a definiciones ni programas de nacionalismo. Todo pensamiento sobre los palestinos estaba dirigido hacia el único objetivo del Retorno. Cómo lograr ese objetivo siempre fue difícil de alcanzar; lo que estaba claro era que, al menos en su experiencia, la “internacionalización” no conducía a la unidad panárabe.

Se siguió buscando con avidez la unidad panárabe. El último de los grupos nacionalistas en abrazarlo fue la “Resurrección” (Baath) Partido formado por el intelectual sirio ortodoxo griego, educado en Francia pero personalmente laico, Michel Aflaq (1910-1989).

A partir de 1932, pasó por varios cambios importantes de estilo y organización. Al principio, abrazó el comunismo, pero cuando los comunistas respaldaron de manera oportunista el colonialismo francés, rompió con ellos y, junto con un compañero sirio (Salah Bitar) que también estudió en la Sorbona, se propuso crear un partido nacional socialista árabe. Disolvió el partido cuando en 1958 el ejército sirio decidió fusionar Siria con la República Árabe Unida Nasserita (RAU).

Cuando la UAR se disolvió en 1961, la reputación de Aflaq decayó en Siria. Durante el golpe de Estado de 1966 (que finalmente condujo a la toma del poder por Hafez al-Assad), Aflaq huyó de Siria y se dirigió a Irak. Allí, dos años más tarde, uno de los hombres en cuyo pensamiento había influido, Saddam Hussein, tomó el poder. Hussein dio la bienvenida y honró públicamente a Aflaq, pero no le permitió mucha influencia o acción política.

Sin embargo, Saddam proclamó públicamente el apoyo de su régimen al baazismo como parte de su rivalidad con Assad. Así, irónicamente, si bien la idea básica del baazismo era la unidad árabe, se convirtió en sí mismo en un ejemplo de las presiones que condujeron a la desunión árabe.

Nacionalismo fallido

En resumen, para la generación más joven resultó evidente que el nacionalismo y el “socialismo árabe” habían fracasado en las tareas que habían asumido de proteger la “nación” árabe y crear un sentido de unidad y dignidad nacional. Como escribí anteriormente, hubo muchas razones para el fracaso: la falta de sinceridad, la rivalidad o la corrupción de los líderes, el desequilibrio de los componentes militar y cívico de la sociedad, la magnitud de las tareas que debían realizarse con medios insuficientes y, sobre todo, la amenaza e intervención militar extranjera, pero un número creciente de personas políticamente activas llegó a la conclusión de que, independientemente de las causas del fracaso, el fracaso en sí era claramente evidente.

Al reconocer que el nacionalismo no había logrado producir la realidad del poder o el sentido de dignidad que eran sus objetivos, comenzó la desilusión. Lo que quedó fue sólo la herencia de la religión. Abordaré sus manifestaciones contemporáneas en mi próximo y último ensayo.

William R. Polk es un veterano consultor, autor y profesor de política exterior que enseñó estudios de Oriente Medio en Harvard. El presidente John F. Kennedy nombró a Polk para el Consejo de Planificación de Políticas del Departamento de Estado, donde sirvió durante la Crisis de los Misiles Cubanos. Sus libros incluyen: Política violenta: insurgencia y terrorismo; Comprender a Irak; Comprender a Irán; Historia personal: vivir en tiempos interesantes; Trueno distante: reflexiones sobre los peligros de nuestros tiempos; y Humpty Dumpty: El destino del cambio de régimen.